Leonard Peikoff: Teleologia Arystotelesa: Ruch, Działanie Ukierunkowane na Cel i Nieruchomy Poruszyciel – Historia Filozofii Zachodniej (część 17 z 50)

Leonard Peikoff: Teleologia Arystotelesa: Ruch, Działanie Ukierunkowane na Cel i Nieruchomy Poruszyciel – Historia Filozofii Zachodniej (część 17 z 50)

Leonard Peikoff: Arystoteles: Filozof dla Życia tu, na Ziemi – Historia Filozofii Zachodniej (część 13 z 50)
Leonard Peikoff: Epistemologia Arystotelesa: Pojęcia, Wyjaśnianie i Istota Nauki – Historia Filozofii Zachodniej (część 14 z 50)
Leonard Peikoff: Arystoteles: Ojciec Logiki – Historia Filozofii Zachodniej (część 15 z 50)
Leonard Peikoff: Metafizyka Arystotelesa: Materia, Forma i Przyczynowość – Historia Filozofii Zachodniej (część 16 z 50)

Dobry wieczór państwu. W zeszłym tygodniu omówiliśmy epistemologię Arystotelesa oraz podstawy jego metafizyki. Jeśli chodzi o metafizykę, powiedzieliśmy, że rzeczywistość dla Arystotelesa to ten świat, w którym żyjemy, świat konkretnych, jednostkowych rzeczy poznawanych zmysłami.

Powiedzieliśmy, że dla Arystotelesa każda konkretna, pierwotna substancja składa się, jeśli pamiętacie, z dwóch elementów: elementu uniwersalizującego, który stanowi podstawę dla zaklasyfikowania jej do określonej klasy i przypisania jej pewnej natury oraz elementu indywidualizującego.

Element stanowiący podstawę jego wyjątkowości, tego, co czyni go tym oto. Przypominacie sobie Arystotelesowskie terminy techniczne dla tych dwóch elementów: forma i materia.

Materia, jak mówiliśmy, to substancja lub materiał tworzący rzecz. Forma reprezentuje jej strukturę lub organizację.

W tych kategoriach zmiana, powiedzieliśmy, jest procesem, w którym materia przyjmuje nową formę. Tak więc zmiana w żaden sposób nie zawiera sprzeczności. Jest w pełni logiczna, racjonalna, naukowo poznawalna i zrozumiała. Lub używając innej terminologii, którą opracowaliśmy, można powiedzieć, że zmiana jest przejściem od potencjalności do aktualności, procesem, który zachodzi w uporządkowany, przewidywalny i zgodny z prawami sposób. Każda zmiana, jak widzieliśmy, obejmuje cztery czynniki istotne, cztery przyczyny, jak się je nazywa.

Przyczynę materialną, czyli materiał, z którego zmiana pochodzi.
Przyczynę formalną, czyli nową strukturę nałożoną na ten materiał.
Przyczynę sprawczą, czyli działanie sprawcy, który nadaje materii nową strukturę.
I przyczynę celową, czyli koniec, cel lub zamysł procesu, ostateczną odpowiedź na pytanie: dlaczego to zachodzi?

Teraz, wobec tej dwuminutowej rekapitulacji, przejdźmy bez dalszej zwłoki i kontynuujmy metafizykę Arystotelesa.

Pierwsze pytanie: czy ta analiza czterech przyczyn zmiany jest naprawdę przedstawiana przez Arystotelesa jako uniwersalna, mająca zastosowanie do wszelkich zmian? W odniesieniu do ludzkiego działania można powiedzieć, że jego analiza jest oczywiście sensowna, w przeciwieństwie na przykład do mechanizmu atomistów, którzy zaprzeczają istnieniu celu.

Ale prawdopodobnie zapytacie: co z nieświadomymi zmianami biologicznymi? Na przykład żołądź zmieniający się w dąb. A co ze zmianami nie biologicznymi i nieożywionymi?

Na przykład przypadek z dziedziny fizyki, taki jak przewrócenie wiadra z wodą na szczycie wzgórza, a następnie spływanie wody w dół. Jak w tych obszarach działają cztery przyczyny?

Cóż, rozważmy jako przykłady dwa właśnie wymienione przypadki. Żołądź stający się dębem i woda spływająca mechanicznie w dół wzgórza. Trzy pierwsze przyczyny: materialna, formalna i sprawcza nadal oczywiście mają zastosowanie. W obu tych przypadkach zaczynasz od czegoś, żołędzia lub wody na szczycie wzgórza, które są odpowiednio materialną przyczyną tych dwóch zmian.

W obu tych przypadkach przechodzisz do nowej formy, dębu lub wody na dnie i to jest przyczyna formalna. W obu tych przypadkach zmiana jest dokonywana za pomocą jakichś środków.

Tutaj nie muszę tego precyzować. Istnieją różne procesy biologiczne i/lub mechaniczne, działające na materię powodujące zmianę. To jest przyczyna sprawcza. Ale wielkim pytaniem jest: co z przyczyną celową? Czy ma ona zastosowanie również do takich procesów? Według Arystotelesa odpowiedź brzmi: tak. Dlaczego tak sądził?

Muszę zaznaczyć, że ulubionym przedmiotem Arystotelesa była biologia. Ulubionym przedmiotem Platona była matematyka. Arystoteles zaś uwielbiał biologię. Był bowiem nie tylko wielkim filozofem, ale także wybitnym biologiem. Często posługiwał się przykładami biologicznymi, by wyciągać z nich metafizyczne wnioski. W biologii doktryna celowości jest przynajmniej dość wiarygodna. Spójrzmy na przykład na rosnący żołądź.

Obserwuj, jak mały żołądź staje się kiełkiem, potem młodą rośliną i tak dalej przez wszystkie pośrednie etapy, aż w końcu wyrasta w pełni dojrzałe drzewo.

Teraz, pyta Arystoteles, czy możesz wyjaśnić tę sekwencję etapów jako po prostu ślepą reakcję na siły zewnętrzne, która nie ma żadnego wewnętrznego celu ani kresu, do którego zmierza? Obserwuj działania rośliny. Są one nieświadome. Mimo to roślina zwraca się w stronę światła słonecznego. Wysyła korzenie, sięgając po wodę. Jeśli postawisz na jej drodze kamień o odpowiednich rozmiarach, będzie go naciskała, próbując go ominąć. Z tych i wielu innych faktów wydaje się oczywiste – mówi Arystoteles – że roślina ma cel: żyć, rosnąć, osiągnąć pełny rozwój, swoją formę, swoje urzeczywistnienie. Nie wydaje się być jedynie biernym reagowaniem na bodźce zewnętrzne.

Rozważmy samo naprawcze działania organizmu zwierzęcia. Łamiesz rękę. W pewnych granicach kości się zrastają. Oczywiście, poza pewnym punktem organizm nie może już nic zrobić. Skaleczysz się w palec, a organizm tworzy strup. I pytamy: dlaczego to robi? Aby nie dopuścić zarazków. To jest przyczyna celowa, cel, zamierzony koniec.

Łapiesz chorobę, by posłużyć się współczesnym przykładem, a organizm wytwarza przeciwciała. I pytamy: dlaczego? Aby walczyć z chorobą. Spójrz na organy ciała zwierzęcia. Każdy z nich ma funkcję, którą często opisuje się w kategoriach jej celu lub przeznaczenia.

Do czego służą płuca? Aby pobierać powietrze. Do czego służy serce? Aby pompować krew i tak dalej.

Dla Arystotelesa było oczywiste, że narządy i działania żywych istot mają cele lub przeznaczenia. Że ich struktura i funkcjonowanie nie wydają się być jedynie wynikiem obojętnej reakcji na czynniki zewnętrzne. Wydawało mu się oczywiste, że istoty żywe dążą do celu. Że starają się go osiągnąć, jak tylko mogą. A ich celem jest rozwój, wzrost, osiągnięcie pełnej formy lub aktualności. Ich ukończoną formę nazywa entelechią. To ostateczna, ukończona forma istoty żywej.

Dąb w relacji do żołędzia. Ten cel wydaje mu się głównym czynnikiem determinującym działania istoty żywej. Teraz pyta, jak można by wyjaśnić to zachowanie bez odwołania się do celu kierującego istotą żywą?

Zapytajmy atomistów, mówi, jak by to wyjaśnili. Powiedzieliby, że to po prostu ślepe mieszanie i rozdzielanie atomów na skutek sił mechanicznych. Cóż, mówi Arystoteles, gdybyśmy przyjęli coś takiego jak ślepe mechaniczne mieszanie atomów, mogłoby to dać kilka przypadków, gdy żołędzie stają się dębami. Ale dlaczego dzieje się to regularnie? Co sprawia, że proces tyle razy pozostaje na właściwym torze?

Zgodnie z teorią atomizmu, dlaczego nie zdarza się, że czasami w wyniku reakcji mechanicznych atomy tworzące żołądź przetasowują się i wychodzą jako marchewki, karty do gry czy Hegel? Dlaczego wielokrotnie i regularnie wychodzą jako dęby?

Arystoteles przyznaje, że nie zawsze wychodzą jako dęby, ponieważ zdarzają się karłowate żołędzie. Jego wyrażenie na to brzmi: zdarzają się zawsze lub przeważnie, zawsze lub przeważnie. Ale taka regularność zakłada cel tkwiący w procesie, który utrzymuje go na właściwym torze. A zatem Arystoteles jest teleologiem. To znaczy uniwersalnym teleologiem. Uważa, że wszystko, co istnieje, każda zmiana ma przyczynę celową.

Jeśli chodzi o świat nieożywiony, nie będziemy się nad tym rozwodzić, jego fizyka, ale wydaje się, że uogólnił zachowanie ludzkie i biologiczne na cały świat nieożywiony. Według niego świat nieożywiony jest ostatecznie sprowadzalny do czterech podstawowych żywiołów: ziemi, powietrza, wody i ognia.

To, co po prostu przejął z wczesnej greckiej fizyki. Każdy z tych elementów, według niego, ma swoje naturalne miejsce, właściwe położenie we wszechświecie. A to położenie reprezentuje jego prawdziwą formę lub aktualność. Dlatego celowa [ostateczna] przyczyna każdej mechanicznej zmiany sprowadza się do dążenia elementów do osiągnięcia ich naturalnego miejsca.

Na przykład naturalnym miejscem wody jest to obok ziemi. Jeśli więc weźmiesz wodę wysoko w powietrze i odwrócisz wiadro do góry nogami, woda zmierza z powrotem do swojego naturalnego miejsca. I to jest jej przyczyna celowa.

Z drugiej strony naturalne miejsce ognia jest wysoko, blisko nieba. Dlatego gdy zapalasz zapałkę, ogień idzie w górę, a nie w dół i tak dalej. Dla Arystotelesa zatem wszystko ma swój cel, czy to ludzkie, biologiczne, czy nieożywione. A ostatecznym naturalnym celem rzeczy jest osiągnięcie jej formy. W tym sensie przyczyna formalna i przyczyna celowa każdej zmiany stają się tym samym, tą samą formą.

Na przykład gdy żołądź staje się dębem, przyczyna formalna to nowa struktura. A przyczyna celowa to zdobycie i rozwinięcie tej samej nowej struktury. I zwykle ujmuje się to tak, że przyczyna formalna i celowa są dla Arystotelesa tym samym faktem, tą samą formą, widzianą z dwóch różnych perspektyw.

Nazywasz to przyczyną formalną, gdy postrzegasz formę jako już osiągniętą.
Nazywasz to przyczyną celową, gdy postrzegasz formę jako cel, który nie został jeszcze osiągnięty.

Znane jest to technicznie jako arystotelesowska doktryna tożsamości przyczyny formalnej i celowej. To po prostu sposób wyrażenia jego szczególnej wersji uniwersalnej teleologii. Istnieją oczywiście… tutaj wtrącam krytyczny komentarz. Wiele jest zastrzeżeń do tego poglądu Arystotelesa.

Oczywiście, cel lub zachowanie zorientowane na cel nie jest zamierzone w sensie świadomym w przypadku nieświadomych bytów. A jednak bardzo trudno jest zrozumieć, co dokładnie oznaczałoby mówienie o nieświadomym działaniu celowym. Jeśli działanie celowe rozpatruje się wprost, zakłada ono byt zdolny do uświadomienia sobie przyszłego stanu i dążenia do niego. Co dokładnie oznaczałoby dążenie do przyszłego stanu przez byt pozbawiony zdolności świadomości czegokolwiek, w tym przyszłości, pozostaje tajemnicą. Oczywiście Arystoteles nie chce powiedzieć, że jest to nieświadome dążenie, ani z pewnością, że jest to świadome dążenie w tych przypadkach.

Ostatecznie wydaje się, że musi pozostawić mechanizm takiego celowego działania w takich przypadkach niezrozumiałym, przynajmniej na podstawie zachowanych pism. Oczywiście wielu twierdziło, że można podać alternatywne wyjaśnienie pozornej celowości zjawisk biologicznych, wyjaśnienie, które w rzeczywistości zaprzecza, że istnieje coś takiego jak cel nieświadomego działania.

Ludzie często mówią: czy żywych istot nie dałoby się zbudować w taki sposób, nadać im taką naturę, że niezależnie od tego, co się im przydarzy w odpowiednich granicach, ich konieczną reakcją jest pro życiowy sposób zachowania, tak że wyglądałoby to, jakby dążyły do celu, a w rzeczywistości po prostu wyrażają swoją naturę.

Czasami przywołuje się w tym kontekście przykład termostatu. Jest on tak skonstruowany, że niezależnie od działającej na niego siły w pewnych granicach zareaguje, aby wytworzyć określoną temperaturę. Ktoś niezaznajomiony z tym mechanizmem mógłby powiedzieć, że termostat ma cel, bo systematycznie działa, aby go osiągnąć. Ale w rzeczywistości po prostu wyraża prawa swojej natury, nie dążąc do celu. Innymi słowy, ludzie argumentowali i widać w tym pewną zasadność, że można posłużyć się własnym pojęciem Arystotelesa, iż natura lub aktualność rzeczy determinuje jej zachowanie, aby wyjaśnić zjawiska biologiczne, o których mówi, i że nie trzeba odwoływać się do przyczynowości celowej aby utrzymać te zjawiska na właściwym torze, wystarczy odpowiedni rodzaj przyczynowości sprawczej. Chcę przede wszystkim być sprawiedliwy wobec Arystotelesa, więc powinienem wspomnieć, że kwestia jego teleologii oraz sposób jej interpretacji są bardzo kontrowersyjne.

Przedstawiłem wam w zasadzie standardową, tradycyjną interpretację, ale możliwe są inne, które mają pewne podstawy w zachowanych pismach. W szczególności można interpretować teleologię Arystotelesa jako w żaden sposób nie implikującą nieświadomego dążenia ani tęsknoty za celem ze strony bytów nieożywionych.

To oczywiście rodzi pytanie, na czym więc polega teleologia i jak bronić tej interpretacji Arystotelesa? Jest to jednak kwestia techniczna, całkowicie wykraczająca poza zakres tego kursu.

Zainteresowanym mogę wspomnieć o rozprawie doktorskiej pisanej właśnie na ten temat przez profesora Allana Gotthelfa, zatytułowanej „Arystotelesa koncepcja przyczynowości celowej”. Rozumiem, że będzie dostępna w bibliotece Uniwersytetu Columbia wiosną 1973 roku. Zainteresowanych tą kwestią odsyłam do wspomnianej pracy, gdzie szczegółowo omówiono złożone zagadnienia z nią związane.

Zanim opuścimy temat Arystotelesowskiej teleologii, chcę jednak wspomnieć o jednym niefortunnym skutku jego teleologii dla jego poglądów, a mianowicie, że uniemożliwiła mu ona wyraźne uchwycenie idei wszechświata rządzonego przez absolutne prawa natury.

Przypominacie sobie, że w zeszłym tygodniu powiedziałem, iż choć Arystoteles położył podwaliny pod związek przyczynowo-skutkowy, to on sam, sądząc z zachowanych fragmentów, nie miał jasnego pojęcia o powszechnym panowaniu przyczyny i skutku.

Ponieważ zauważył, że czasami żołędzie nie stają się dębami, lecz są karłowate. Czasami małe dzieci nie wyrastają na zdrowych mężczyzn, tylko stają się potworami. Mam tu na myśli nie potwory moralne, ale metafizyczne dziwolągi.

Innymi słowy, czasem proces teleologiczny wydaje się zakłócony lub załamuje się. W konsekwencji dla Arystotelesa to, co dzieje się w świecie fizycznym, nie jest absolutnie konieczne. Pewne rzeczy, jak mówi, są konieczne, jeśli cel, forma, ma zostać osiągnięty. Ale utrzymuje, że istnieją czynniki przypadkowe, które mogą czasem zakłócić proces, naruszając absolutną powszechność prawa naturalnego. W konsekwencji dla Arystotelesa prawa zawsze wyrażane są w formie: takie i takie zdarza się zawsze lub w większości przypadków.

Wyjątki, w których przyczynowość celowa się załamuje, jego zdaniem nie mogą być naukowo zrozumiane. Są one poza domeną nauki według Arystotelesa. Te przypadkowe fakty, mówi, to po prostu surowe fakty przypadkowe. To późniejsze określenie tego. To znaczy fakty, których nie można ostatecznie wyjaśnić, surowe dane, które po prostu musimy przyjąć jako fakty.

Jak widzicie, nawet Arystoteles, dla tych z was, którzy znają późniejszą filozofię Kanta, akceptuje formę dychotomii konieczności i przypadkowości, a to oczywiście świetnie pasuje do późniejszej analityczno-syntetycznej dychotomii Kanta.

Jeśli zapytacie Arystotelesa, jakie jest jego wyjaśnienie takich przypadkowych lub losowych zjawisk? Charakterystycznie odpowiada, że w tych przypadkach forma została udaremniona w swoim rozwoju przez materię, przez opór pierwiastka materialnego.

To u niego oczywista platońska pozostałość, dziedzictwo platońskiego mitu o demiurgu, jeśli pamiętacie, który próbował nadać materii doskonałość form, ale napotkał opór. Ten element występuje u Arystotelesa. Nie trzeba dodawać, że to bardzo złe ograniczenie dla nauki.

Uniemożliwia ono pełne zrozumienie świata, jeśli przyjmie się tę doktrynę. Dlatego w zeszłym tygodniu podkreślałem, że choć Arystoteles położył podwaliny pod przyczynowość, sam nie miał jasnego pojęcia, że każde zdarzenie jest konieczne zgodnie ze ścisłymi, uniwersalnymi prawami.

Mógłbym wspomnieć o innym źródle jego wiary w przypadek czy przypadkowość: najwyraźniej wierzył w wolną wolę, ale nie było dla niego jasne, jak pogodzić wolną wolę z uniwersalnym panowaniem przyczyny i skutku. A to kolejny element wpływający na jego pogląd, że we wszechświecie istnieje przypadkowość, szansa.

Teraz ostatnie słowo na temat teleologii Arystotelesa. Jest to tak zwane immanentne [oznacza coś, co jest nieodłączną cechą danej rzeczy, tkwi w jej wnętrzu i wynika z jej natury, a nie z działania czynników zewnętrznych]. Innymi słowy, każda rzecz jest metafizycznie egoistyczna, że tak powiem. Nie dąży do osiągnięcia zewnętrznego kosmicznego celu, jak na przykład w chrześcijańskiej wersji teleologii, gdzie wszystko dąży do wypełnienia Bożego celu. Albo dla Platona wszystko dąży do zaspokojenia zewnętrznej Formy Dobra. U Arystotelesa cel każdej rzeczy jest w niej immanentny. Mianowicie każda rzecz dąży do osiągnięcia własnego spełnienia, urzeczywistnienia swoich unikalnych potencjalności, osiągnięcia własnej formy. Wszystko dąży do samorealizacji. Dlatego często mówi się o metafizyce samorealizacji.

W najszerszym sensie, obejmującym wodę płynącą w dół i żołędzie stające się dębami. Jak zobaczycie dziś, staje się to metafizyczną podstawą etyki Arystotelesa. To wszechświat rozwoju, w którym wszystko dąży do rozwinięcia się, spełnienia się, wzniesienia się z materii do formy, stania się w pełni i faktycznie tym, czym ma się stać.

– Zadajmy teraz pytanie: co sprawia, że to wszystko się dzieje? Co sprawia, że rzeczy dążą do urzeczywistnienia swoich form? Co sprawia, że rzeczy są w ruchu? Dlaczego żołędzie stają się dębami, niemowlęta ludźmi, woda płynie w dół, a rzeźbiarz tworzy posągi i tak dalej?

Dlaczego wszechświat się nie zatrzymuje, nie zamiera, nie staje się nieruchomy? Innymi słowy, jaka jest przyczyna ruchu? Przez ruch rozumiemy tu każdą zmianę, każde zdarzenie, każdy proces. Zauważmy, że dla Arystotelesa ruch zawsze istniał. Ruch jest wieczny. Arystoteles utrzymuje, że nigdy nie było czasu bez ruchu. Dowodzi tego, twierdząc, że sam czas jest po prostu miarą ruchu.

Rok, na przykład, we współczesnej astronomii, to okres obiegu Ziemi wokół Słońca. Dzień to okres obrotu Ziemi wokół własnej osi. Gdybyśmy całkowicie zatrzymali ruch, wówczas nie byłoby lat, dni, sekund ani czasu. Mówienie o czasie, w którym nie było ruchu, oznaczałoby mówienie o czasie, w którym nie było czasu, skoro czas jest miarą ruchu, a to byłoby sprzecznością. W konsekwencji Arystoteles wnioskuje, że czas jest wieczny jako miara ruchu, a zatem ruch jest wieczny. W związku z tym przyczyna ruchu, której szukamy, nie jest czymś, co rozpoczyna ruch w konkretnym momencie.

Nie, to wieczny czynnik, czymkolwiek jest, który leży u podstaw wszystkich ruchów i wyjaśnia, dlaczego w ogóle istnieje zjawisko ruchu we wszechświecie. Każdy konkretny ruch można wyjaśnić wcześniejszym ruchem. Dlaczego to się stało? Ponieważ to się stało. A dlaczego to? Ponieważ tamto, i tak dalej. Ale to, co chcemy wiedzieć, to co wyjaśnia sam fakt istnienia ruchu jako takiego.

Teraz przeprowadźmy z Arystotelesem tok rozumowania i nazwijmy ten czynnik, którykolwiek jest ostatecznie odpowiedzialny za ruch, a mianowicie Poruszyciel. Jeśli chcesz przewidzieć, możesz napisać to wielką literą.

Co możemy o nim wnioskować? Oczywiście pierwszą rzeczą jest to, że musi istnieć wiecznie, ponieważ jest przyczyną ruchu, a ruch jest wieczny. Zadajmy pytanie: czy sam Poruszyciel może się poruszać? Odpowiedź: nie. Ten poruszyciel musi być sam nieruchomy, a nawet niezdolny do ruchu.

Dlaczego? Cóż, gdyby sam Poruszyciel mógł się poruszać, to gdy tylko by się poruszył, pojawiłoby się pytanie: jak wyjaśnić ten ruch? Mielibyśmy nieskończony regres. Jeśli próbujemy wyjaśnić zjawisko ruchu, nie możemy tego zrobić, odwołując się do czegoś, co się porusza lub jest zdolne do ruchu, ponieważ wpadlibyśmy w błędne koło.

Popełnilibyśmy błąd niedostatecznego uzasadnienia. Zakładalibyśmy to, co próbujemy wyjaśnić. Jeśli szukasz ostatecznego źródła ruchu, Pierwszego Poruszyciela, widzisz, to on, cokolwiek to jest, musi być poza ruchem. Musi być nieruchomy.

Cóż, z tego możemy od razu wywnioskować, że nie ma żadnych potencjalności, ponieważ wszystko, co ma potencjalności, jest zdolne do zmiany, gdy jego potencjalności są realizowane lub aktualizowane. Rzecz nieporuszalna to rzecz, która musi być pozbawiona potencjalności. Czym więc byłaby? Cóż, jedyną inną kategorią jest aktualność. Musi to być więc czysta aktualność, czyli używając innego terminu, czysta forma. Będzie to jednostkowa rzecz, a nie platońskie uniwersalium, ale nie jest to materia czy substancja zorganizowana w sposób, który może być inaczej zorganizowany.

Będzie więc wyjątkiem od metafizycznej zasady, o której mówiłem ostatnim razem: nie ma materii bez formy ani formy bez materii. Będzie to czysta forma, czysta aktualność. Dlatego oczywiście nie będzie on również materialny ani fizyczny we współczesnym sensie, ponieważ wszystko, co materialne lub fizyczne, podlega zmianie.

Cóż, zaobserwujmy inną rzecz dotyczącą tego poruszyciela. Powoli szkicujemy małą biografię lub charakterystykę tego Poruszyciela. Czymkolwiek jest, a jeszcze nie wiemy tego w pełni, musi być doskonały, całkowicie doskonały, ponieważ wiemy, że wszystko dąży do realizacji swoich potencjalności, do osiągnięcia wyższego stanu aktualności. I wiemy, że lepiej być aktualnym niż potencjalnym.

Dlatego wszystko dąży do osiągnięcia aktualności. Jest to nieodłączne od teleologii, przynajmniej w takiej postaci, w jakiej głosił ją Arystoteles. Wszystko dąży do najlepszego stanu, stanu spełnienia. Otóż w przypadku Pierwszego Poruszyciela mamy byt, który nie ma żadnych niezrealizowanych potencjalności, byt będący czystą aktualnością. Dlatego osiągnął metafizyczną wygraną. Musi być doskonały.

Możesz zapytać, jak taki Poruszyciel wywołuje ruch?

Czy może wyciągnąć rękę i popchnąć świat? Nie, ponieważ nie może się poruszyć. Nie może popchnąć świata. Nie może go pociągnąć. Nie może nawet pragnąć, ponieważ pragnienie jest formą ruchu, ruchem mentalnym.

Nie może nawet powiedzieć sobie w języku Pierwszego Poruszyciela: „niech stanie się ruch”, ponieważ nie może mówić. Nie może chcieć. Jest bez ruchu. Jest naprawdę nieruchomy.

Jakie jest więc rozwiązanie tego dylematu? Jak on funkcjonuje, aby powodować ruch?

Aby zrozumieć odpowiedź Arystotelesa, musicie wiedzieć coś o jego astronomii, która nie była jego oryginalnym pomysłem. ale był to standardowy grecki pogląd, który po prostu przejął od ówczesnych naukowców, tak jak współczesny filozof może przejąć fizykę Einsteina od fizyków.

Dla Arystotelesa wszechświat jest gniazdem pustych, krystalicznych, przezroczystych sfer połączonych wzdłuż osi, a w bokach tych sfer osadzone są różne ciała niebieskie: Słońce, gwiazdy, planety itd. Uważał on, że Ziemia znajduje się w centrum i jest nieruchoma.

Te różne sfery obracają się wokół Ziemi, a rotacja lub ruch orbitalny tych sfer jest odpowiedzialna za ruchy, które obserwujemy, to jest Słońca, planet i gwiazd stałych na niebie.

Według Arystotelesa, co również nie jest jego oryginalnym poglądem, z każdą ze sfer związana jest dusza lub inteligencja. Sfery te są w efekcie półboskie w greckim ujęciu. Są one postrzegane jako żywe byty. Powodem zdaje się być to, że ruchy niebieskie były tak doskonale uporządkowane i znane od dawna co Grekom sugerowało, że jakaś inteligencja musiała nimi kierować i utrzymywać je na idealnym kursie. W każdym razie, jak mówię, różne obroty tych sfer odpowiadają za obserwowane ruchy, które są przekazywane wzdłuż osi. Problem ruchu sprowadza się więc do wprawienia w ruch najbardziej zewnętrznej sfery, w której według Arystotelesa osadzone są gwiazdy stałe.

Gdybyśmy mogli wprawić ją w ruch lub wyjaśnić jej ruch, oczywiście zawsze się poruszała, ale gdybyśmy mogli wyjaśnić ten ruch, byłby on wiecznie przekazywany wzdłuż różnych osi do pozostałych sfer i ostatecznie do rzeczy na Ziemi.

Mamy więc to gniazdo sfer. Najbardziej zewnętrzna kierowana jest przez inteligencję. Wiele z nich ma inteligencję, nie pamiętam, czy wszystkie, ale jest więcej niż jedna inteligencja. Poza tym istnieje doskonały, Nieruchomy Poruszyciel. Cóż, jeśli masz choć trochę wyobraźni, powinieneś być w stanie znaleźć rozwiązanie. Inteligencja związana z najbardziej zewnętrzną sferą jest zdolna do świadomości jako inteligencja. A w szczególności jest zdolna do uświadomienia sobie Pierwszego Poruszyciela. Jest wiecznie świadoma Pierwszego Poruszyciela. I jest świadoma doskonałości Pierwszego Poruszyciela.

Pragnie z całych sił naśladować tę doskonałość. Innymi słowy, robić to, co najdoskonalsze, co może zrobić. Teraz po prostu zadaj sobie pytanie: co byś zrobił, gdybyś był inteligencją związaną ze sferą i chciał zrobić coś najdoskonalszego? Cóż, oczywiste jest, że poruszałbyś się po okręgu. Wykonywałbyś ruch okrężny. To najlepszy ruch, ponieważ ostatecznie jest to jedyny wieczny ruch. Gdyby poruszał się po linii prostej, skoro wszechświat jest skończony, musiałby w pewnym momencie zawrócić, więc ruch nie byłby nieprzerwany. Najlepszy jest więc ruch okrężny.

W konsekwencji słynne zdanie, które słyszałeś, jest faktycznym opisem metafizyki Arystotelesa. To miłość sprawia, że świat się kręci. Tak naprawdę istnieje kosmiczny, choć jednostronny romans. Między inteligencją poruszającą najbardziej zewnętrzną sferę a Pierwszym Poruszycielem. A jego ruch, gdy już się obraca, jest następnie przekazywany wzdłuż osi do pozostałych sfer wokół Ziemi.

Zatem Pierwszy Poruszyciel powoduje ruch w tym samym sensie, w jakim piękna kobieta umieszczona na przedzie sali, sama całkowicie nieruchoma, mogłaby wywołać ruch w jej kierunku ze strony niektórych członków klasy, którzy chcieliby naśladować lub uczestniczyć w jej doskonałości. Pierwszy Poruszyciel jest przyczyną ruchu w sensie przyczyny celowej.

– Jaka jest natura Pierwszego Poruszyciela?

To nie ma znaczenia i musi, mówi Arystoteles, musimy myśleć o nim jako o umyśle, więc możemy teraz zacząć używać formy męskiej.

– Czym zajmują się umysły?

Myślą. Ale to musi być bardzo szczególny rodzaj procesu myślowego, ponieważ żaden ruch nie jest dozwolony. Musi to być więc rodzaj nieruchomej kontemplacji, a nie proces czucia, wnioskowania czy rozumowania. Możemy się do tego zbliżyć tak bardzo, jak tylko potrafimy jako ludzie, patrząc na czubek mojego palca, ale nieruchomo. Nie mrugaj i nie wyciągaj żadnych wniosków. Po prostu, bez najmniejszego drgnienia umysłu, patrz na nieruchomy palec. Oczywiście, gdy tylko poruszę palcem, to niweluje, wprowadza w was mentalny ruch i zmienia wasz stan umysłu, więc jest zdyskwalifikowane. Ale jeśli potraficie osiągnąć nieruchomą kontemplację, tym właśnie jest Pierwszy Poruszyciel.

– Cóż jest przedmiotem jego kontemplacji?

Może kontemplować tylko coś nieruchomego, oczywiście. A jedyną nieruchomą rzeczą jest Pierwszy Poruszyciel.

W konsekwencji Arystoteles wyciąga wniosek, że Pierwszy Poruszyciel myśli, czyli jest świadomy, tylko samego siebie. Opisuje go jako czystą samoświadomość, myśl myślącą o sobie. Ten wieczny, niezmienny, doskonały, całkowicie pochłonięty sobą umysł, odpowiedzialny za ruch wszechświata, Arystoteles często nazywa theos, Bogiem. Dlatego jest to uważane za Boga Arystotelesa. Widzicie teraz, że jest tu silny element platonizmu. Idea czystej, niezmiennej, doskonałej formy to czysto platońska idea. I oczywiście reprezentuje ona prymat świadomości w oczywisty, jaskrawy sposób.

Oto ten Pierwszy Poruszyciel jako czysta świadomość, oderwana od rzeczywistości, odpowiedzialna za działania rzeczy na Ziemi. Jest to jaskrawa sprzeczność z charakterystycznym podejściem Arystotelesa i stanowi platońską pozostałość. Ale widzicie, że nawet będąc platonikiem, pozostaje również arystotelikiem. Nawet jego platonizm jest zmodyfikowany, ponieważ jest to Bóg, który nie przyniósłby osobie religijnej zbyt wiele dobra, jeśli w ogóle.

Ten Bóg nie stworzył wszechświata. Pamiętaj, jest nieporuszony. Wszechświat jest wieczny. Nie możesz modlić się do tego Boga, bo cię nie słyszy. Ten Bóg nie mógłby czynić cudów, nawet gdyby cię słyszał. Jest całkowicie bezsilny. Nie ma żadnego planu. Nawet nie wie, że świat istnieje. Nie ma więc ani wiedzy, ani mocy. Jest całkowicie ignorantem i bezsilny. I rzeczywiście, Arystoteles omawia go głównie w swojej fizyce. Czasami mówi się, że Bóg Arystotelesa jest po prostu przypisem do fizyki. Nie jest to centralne pojęcie.

Arystoteles jest często krytykowany, pomimo Nieruchomego Poruszyciela, za brak prawdziwego uczucia religijnego lub zainteresowania. To prawda. Najlepszym tego dowodem jest fakt, że po sformułowaniu teorii Nieruchomego Poruszyciela. Astronomowie wrócili i poinformowali go, że jeden składnik ruchu nie wystarczy, aby wyjaśnić obserwowane ruchy ciał niebieskich. I że według ich obliczeń potrzebujemy 47 lub 55 oddzielnych składników ruchu, aby wyjaśnić ruchy ciał niebieskich. W tym momencie Arystoteles dodał rozdział, w którym stwierdził, że istnieje nie jeden, ale 47 lub 55 Nieruchomych Poruszycieli.

Dlatego też niektóre książki poważnie klasyfikują Arystotelesa jako politeistę na podstawie tego jednego faktu. To pokazuje, jak poważnie to traktował. Oczywiście odpowiedzią na ten argument jest to, że jego podstawowe pytanie jest błędne. Pytanie, jak wyjaśnić ruch w sensie, w jakim zadaje je Arystoteles, jest pytaniem nieuprawnionym. Ruch jako taki musi być po prostu traktowany jako pierwotna, nieredukowalna cecha rzeczywistości. Tak samo jak fakt istnienia jako taki jest niepodważalnym pierwotnym faktem.

Możesz wyjaśnić każdy konkretny byt w kategoriach działań innych bytów. Ale zjawisko istnienia jako takiego, jak rozumie Arystoteles, po prostu jest. To jest punkt wyjścia. Podobne wyjaśnienie należałoby podać dla zjawiska ruchu jako takiego. Jeśli próbujesz wyjaśnić ruch, Arystoteles jest jedynym. Jedynym wyjaśnieniem ruchu byłoby odwołanie się do rzeczy nieruchomej. A zatem jego odpowiedź jest doskonale logiczna, jeśli pytanie jest dozwolone.

Muszę powiedzieć, że jest to niewątpliwie najsłodszy argument za istnieniem Boga, jaki kiedykolwiek przedstawiono. Nazywa się go argumentem kosmologicznym. Argumentem z kosmosu. Przyjmuje wiele form w późniejszej filozofii, wywodząc się ostatecznie z tego punktu u Arystotelesa i pewnych sugestii Platona. Zobaczymy go ponownie u Tomasza z Akwinu.

Dobrze, kontynuujmy. Do tej pory widzieliśmy, w jaki sposób pojęcia formy i materii są kluczowe dla metafizyki Arystotelesa. Stanowią podstawę jego poglądu na uniwersalia i jednostkowe byty. Stanowią podstawę jego wyjaśnienia zmiany. Podstawę jego poglądu na przyczynowość i uporządkowany wszechświat, choć sam nie był w tej kwestii konsekwentny. I podstawę jego definicji Boga.

Teraz poświęćmy około minutę na to, jak Arystoteles użył koncepcji potencjalności i aktualności, aby odpowiedzieć Zenonowi. Weźmiemy tylko jeden z paradoksów Zenona, ponieważ wszystkie poruszają zasadniczo te same kwestie. Przypomnijcie sobie myśl, że nie możecie przejść przez pokój, bo najpierw musicie pokonać jego połowę, potem połowę reszty i tak dalej w nieskończoność. A zatem istnieje nieskończona liczba odległości, które musisz pokonać. I oczywiście jest to niemożliwe do wykonania.

Cały paradoks, jak wszystkie paradoksy Zenona, opiera się na założeniu, że nieskończona liczba podziałów odległości nie może faktycznie istnieć.

Jaka jest odpowiedź Arystotelesa?

Mówi, że to niemożliwe.

Nic nie może być faktycznie, zwróć uwagę na słowo, nic nie może być faktycznie nieskończone. Tutaj musimy odróżnić nieskończoność od czegoś bardzo, bardzo dużego. Nieskończoność to nie po prostu 10 miliardów czy 20 bilionów zillionów. Nieskończoność to to, co jest większe niż jakakolwiek określona ilość. Co oznacza, że nie jest żadną konkretną ilością. Co oznacza, że jest ilością bez tożsamości. Co oznacza, że jest zakazana przez zasadę tożsamości. Cokolwiek faktycznie istnieje, wnioskuje Arystoteles, zawsze będzie skończone, ograniczone, określone co do ilości.

W jakim więc sensie możemy mówić o nieskończoności? Tylko, mówi, jako o potencjalności. I tu pojawia się kolejne zastosowanie jego koncepcji. Na przykład linię można dzielić w nieskończoność na coraz mniejsze odcinki. A jako potencjalność nie ma tu żadnych ograniczeń. Możemy to robić bez końca. W tym sensie linia jest nieskończenie podzielna jako potencjalność.

Jednak kluczowym wnioskiem Arystotelesa jest to, że niezależnie od tego, jak bardzo będziemy dzielić, zawsze będziemy mieli faktycznie tylko skończoną liczbę części. Dwie części, cztery części, osiem części, czy 20 bilionów trylionów części, zawsze będzie to jakaś konkretna liczba. To samo dotyczy szeregu liczbowego. Jako potencjalność jest on nieskończony. Możesz dodawać nowe liczby. Ale w rzeczywistości, niezależnie od tego, czy robisz to w myślach, czy zapisujesz na papierze, zawsze masz jakąś konkretną, skończoną liczbę. Nawet jeśli liczysz skokami co zylion. Jednym słowem, nie ma czegoś takiego jak nieskończoność aktualna. A zatem paradoksy Zenona upadają.

Teraz niektórzy z was mogą być ciekawi, jak Arystoteles stosuje to do przestrzeni i czasu. Dlaczego nie uważa żadnego z nich za aktualnie nieskończony? Chętnie odpowiem na to w czasie pytań, jeśli ktoś zapyta.

– Czy obiektywizm głosi, że człowiek jest metafizycznie najwyższą formą istnienia?

Nie w takim sformułowaniu pytania. Obiektywizm mówi, że nie należy dokonywać sądów wartościujących jako części metafizyki. Nie w ścisłym sensie metafizyki, jako opisu natury wszechświata. Wartości należą do etyki. Należą do gałęzi filozofii zajmujących się wartościowaniem.

A wszystko to jest podstawowym błędem platońskim, który Arystoteles w tym zakresie dzielił: przypisywanie sądów wartościujących wewnątrz rzeczywistości. Uważamy, że wartości są obiektami, a nie wewnętrznie obecne w rzeczywistości. To znaczy, opierają się na faktach rzeczywistości, ale zakładają określony typ bytu i są przeznaczone dla celów tego bytu.

Jeśli zadasz inne pytanie: czy człowiek jest najwyższą formą istnienia, biorąc pod uwagę ludzki, obiektywny, ale ludzki kodeks wartości? Wtedy odpowiedź brzmiałaby: tak, oczywiście. Jest najwyższą formą istnienia według ludzkich wartości.

Ale wtedy, oczywiście, oznacza to przy danych ludzkich wartościach, a nie z punktu widzenia Boga. Na tej samej zasadzie, gdyby ostryga mogła wysuwać konkurencyjne roszczenia, miałaby prawo powiedzieć: z punktu widzenia ostrygi, ostryga jest najwyższą formą istnienia.

Jedynym aspektem, w którym można stwierdzić, że człowiek przewyższa wszystkie inne żywe istoty, jest to, że jest najskuteczniejszą żywą istotą. W tym sensie jest istotą nadrzędną. Ale to według ludzkiej miary, nadrzędność w sztuce przetrwania. Nie jest to coś przyrodzonego w rzeczywistości. Nie chodzi o to, że Bóg wystawia oceny każdemu, od ostrygi w górę lub w dół.

– Kiedy mówisz, że żaden człowiek nie jest metafizycznie nadrzędny, czy wykluczasz ideę wrodzonej wyższej inteligencji?

Nie, nie wykluczam. Cieszę się, że dałeś mi szansę to wyjaśnić. Mam na myśli metafizyczną równość, gdy mówię, że ludzie są metafizycznie równi. Pogląd, że wszyscy ludzie, pomińmy tu kwestię nieistotną, czyli ludzi zdeformowanych, potrąconych przez ciężarówkę lub urodzonych bez mózgu itp., ale biorąc pod uwagę normalnego człowieka,

niezależnie od wykształcenia, obiektywizm utrzymuje, i nie jest to bynajmniej wyłączne dla obiektywizmu, że wszyscy ludzie są metafizycznie równi w następującym sensie: Nie chodzi o to, że są równi pod względem inteligencji. Mogą istnieć różnice we wrodzonej inteligencji, ale nie zostało to ustalone. Nie chodzi o to, że są równi pod względem cech fizycznych. Nie chodzi o to, że muszą być równi pod względem charakteru moralnego. Bóg jeden wie, że byłyby ogromne różnice. Ale że są równi pod jednym kluczowym względem. Mianowicie, wszyscy są członkami tego samego gatunku. Mają te same definiujące atrybuty i wszystkie wynikające z tego właściwości. Dlatego ten sam kodeks moralny ma do nich zastosowanie. I dlatego wszyscy mają z urodzenia równą szansę osiągnięcia moralnej doskonałości. A jeśli ktoś jej nie osiąga, to z powodu własnego wyboru, a nie wrodzonej wady. To wszystko oznacza stwierdzenie, że ludzie są metafizycznie równi. Nie oznacza to, że mają koniecznie równą inteligencję. Inteligencja nie jest warunkiem moralności. To znaczy, wysoka inteligencja nie jest. Pełne wykorzystanie inteligencji jest wymagane, aby być moralnie doskonałym. Ale pełne wykorzystanie inteligencji jest możliwe, nawet jeśli poziom inteligencji jest skromny.

– Czy mógłbyś omówić bardziej szczegółowo arystotelesowski pogląd na nieskończoność w odniesieniu do przestrzeni i czasu?

Na początek Arystoteles twierdzi, i to jest odpowiedź na kilka innych pytań, że przestrzeń i czas mają charakter relacyjny. Przestrzeń jest relacją między bytami w różnych miejscach. To nie jest rzecz. To nie jest pusty, gigantyczny pojemnik, jak sugerował Platon. To po prostu nazwa relacji zachodzącej między rzeczami w różnych miejscach. A zatem sam wszechświat nie jest otoczony przestrzenią. Nie ma niczego poza wszechświatem. Wszechświat nie ma miejsca.

Miejsce Arystoteles definiuje w istocie jako wewnętrzną granicę pojemnika. I na przykład ta filiżanka jest zawarta przez mały wyimaginowany okrąg na powierzchni stołu. To jest jej miejsce. Ponieważ wszechświat nie jest zawarty w żadnym bycie, nie ma on miejsca. Po prostu jest. Miejsca, a zatem i przestrzenie, są wewnątrz wszechświata, a nie na odwrót.

A zatem, skoro wszechświat jest skończony, każda przestrzeń jest z konieczności skończona. Co do czasu, już ogólnie przedstawiłem jego pogląd na czas jako relację. Jest to miara ruchu, teraz, teraz, teraz, poruszającego się bytu. A zatem nie może być czasu, jeśli nie ma ruchu.

A jeśli teraz zapytamy, czy wszechświat jako całość istnieje w czasie?

Arystoteles odpowiedziałby, że nie, z tego samego powodu, dla którego nie znajduje się w przestrzeni. Czas znajduje się we wszechświecie. Wszechświat nie znajduje się w czasie. Aby wszechświat mógł istnieć w czasie, potrzebna byłaby miara ruchu zewnętrzna wobec całego wszechświata, względem której oceniałoby się wszechświat i dyskutowało o jego trwaniu.

Ale oczywiście nie ma niczego zewnętrznego wobec wszechświata. To sformułowanie jest po prostu bezsensowne: zewnętrzne wobec wszechświata. Dlatego, zdaniem Arystotelesa, nie jest prawdą, że wszechświat istnieje przez skończony czas, co sugerowałoby stworzenie z niczego. Nie jest też prawdą, że wszechświat istnieje przez nieskończony czas, co sugerowałoby faktyczne istnienie nieskończoności, nieskończonej liczby sekund, czemu zaprzecza, jak już wspomniałem. Nie jest w czasie, kropka, skończone ani nieskończone. Jest po prostu wieczne, co technicznie oznacza poza czasem. Rozważania o czasie nie dotyczą rzeczy spoza wszechświata, tylko tych wewnątrz. Tyle na ten temat.

Zobacz na: Nowy sposób wyjaśniania – David Deutsch

 

Leonard Peikoff: Teleologia Arystotelesa: Ruch, Działanie Ukierunkowane na Cel i Nieruchomy Poruszyciel – Historia Filozofii Zachodniej (część 17 z 50)

https://rumble.com/v7e0vgk-teleologia-arystotelesa.html

Leonard Peikoff rozpoczyna wykład od przypomnienia podstaw metafizyki Arystotelesa. Każda konkretna substancja składa się z materii i formy, a zmiana polega na tym, że materia przyjmuje nową formę. Można ją również opisać jako przejście od potencjalności do aktualności. Każdą zmianę wyjaśniają cztery przyczyny: materialna, formalna, sprawcza i celowa, odpowiadająca na pytanie, ze względu na jaki cel zachodzi dany proces.

Arystoteles uznaje przyczynę celową nie tylko w świadomym działaniu człowieka, lecz także w biologii i świecie nieożywionym. Żołądź rozwija się w dąb, roślina zwraca ku światłu i wypuszcza korzenie w poszukiwaniu wody, a organizm zrasta złamaną kość, tworzy strup i zwalcza chorobę. Narządy również mają swoje funkcje: płuca służą oddychaniu, a serce pompowaniu krwi. Według Arystotelesa istoty żywe zmierzają ku pełnemu rozwojowi własnej formy, czyli entelechii.

Regularność tych procesów ma świadczyć, że nie są one wyłącznie skutkiem przypadkowego ruchu materii. Gdyby rozwój organizmów wynikał tylko ze ślepego mieszania atomów, trudno byłoby wyjaśnić, dlaczego żołędzie „zawsze lub przeważnie” stają się dębami, a nie czymś zupełnie innym. Arystoteles jest więc uniwersalnym teleologiem: uważa, że każda zmiana posiada przyczynę celową. W świecie nieożywionym wyjaśniał ruch przez „naturalne miejsca” żywiołów: woda kieruje się ku dołowi, a ogień ku górze.

Przyczyna formalna i celowa są dla niego dwoma ujęciami tej samej formy. Forma już osiągnięta jest przyczyną formalną, natomiast forma rozpatrywana jako jeszcze niezrealizowany kres procesu – przyczyną celową. Teleologia Arystotelesa jest immanentna: rzeczy nie realizują zewnętrznego planu Boga ani platońskiej Idei Dobra, lecz własne możliwości. Każdy byt zmierza do własnego spełnienia i urzeczywistnienia swojej natury.

Peikoff wskazuje jednak trudność: nie wiadomo dokładnie, co miałoby oznaczać nieświadome dążenie do przyszłego celu. Zachowanie organizmu można próbować wyjaśnić jego naturą i przyczynowością sprawczą, podobnie jak termostat reaguje na zmianę temperatury, choć niczego świadomie nie zamierza. Teleologia Arystotelesa pozostaje więc przedmiotem sporów interpretacyjnych.

Drugim głównym tematem jest źródło ruchu. Arystoteles uważał ruch i czas za wieczne, ponieważ czas jest miarą ruchu. Ostateczne wyjaśnienie ruchu nie może samo się poruszać, gdyż wymagałoby kolejnej przyczyny i prowadziło do nieskończonego regresu. Pierwszy Poruszyciel musi więc być nieruchomy, pozbawiony potencjalności i stanowić czystą aktualność oraz czystą formę.

Nieruchomy Poruszyciel nie oddziałuje na świat mechanicznie. Jest przyczyną celową: inteligencja związana z najbardziej zewnętrzną sferą niebieską kontempluje jego doskonałość i pragnie ją naśladować, wykonując najdoskonalszy, wieczny ruch okrężny. Ten ruch zostaje następnie przekazany pozostałym sferom. W tym sensie „miłość wprawia świat w ruch”.

Arystotelesowski Bóg jest „myślą myślącą samą siebie”, czyli doskonałym, nieruchomym umysłem kontemplującym wyłącznie siebie. Nie stworzył świata, nie zna ludzi, nie słyszy modlitw i nie dokonuje cudów. Jest przede wszystkim metafizycznym wyjaśnieniem ruchu, nie osobowym Bogiem religii.

Na końcu Peikoff omawia odpowiedź Arystotelesa na paradoksy Zenona. Faktyczna nieskończoność nie istnieje; istnieje jedynie nieskończoność potencjalna. Linię można dzielić bez końca, lecz każdy rzeczywiście wykonany podział daje zawsze skończoną liczbę części.

https://rumble.com/embed/v7bucbc/?pub=h88ld