Leonard Peikoff: Etyka i Polityka Arystotelesa: szczęście, rozum i idealne społeczeństwo – Historia Filozofii Zachodniej (część 20 z 50)

Leonard Peikoff: Etyka i polityka Arystotelesa: szczęście, rozum i idealne społeczeństwo – Historia Filozofii Zachodniej (część 20 z 50)

Leonard Peikoff: Uniwersalia i Indywidualizacja u Arystotelesa oraz przegląd jego Metafizyki – Historia Filozofii Zachodniej (część 19 z 50)
Leonard Peikoff: Psychologia Arystotelesa: Natura Duszy, Percepcja Zmysłowa i Myślenie – Historia Filozofii Zachodniej (część 18 z 50)
Leonard Peikoff: Teleologia Arystotelesa: Ruch, Działanie Ukierunkowane na Cel i Nieruchomy Poruszyciel – Historia Filozofii Zachodniej (część 17 z 50)

Ogólnie rzecz biorąc, etyka Arystotelesa, jak można się spodziewać, nie należy ani do odmiany mistycznej, ani sceptycznej. Arystoteles nie uważa, że etyka jest kwestią przykazań czy mistycznych wglądów w inną, duchową nadrzeczywistość. W przeciwieństwie do Platona jego etyka stara się być naturalistyczna, doczesna. Dotyczy ludzi żyjących na Ziemi i próbuje prowadzić ich ku udanemu postępowaniu tu, w tym życiu, bez odwoływania się do tego, co nadprzyrodzone, czy to jako uzasadnienia etyki, czy też jako celu życia.

Z kolei w przeciwieństwie do sofistów etyka Arystotelesa nie jest subiektywistyczna, nie zakłada, że wszystko wolno, należy bezkrytycznie ulegać wszelkim uczuciom, a rację ma silniejszy. Moralność dla Arystotelesa nie wymaga odwoływania się do sił nadprzyrodzonych ani popadania w irracjonalny kult zachcianek. W tym ogólnym sensie jego podejście do etyki jest naturalistyczne i obiektywne.

Jednakże Arystoteles nie wiedział, jak wdrożyć to ogólne podejście w postaci racjonalnego, naukowego i dowiedzionego kodeksu etyki. Uważał, że etyka nie jest nauką ścisłą, w której można sformułować precyzyjne zasady i przeprowadzić matematyczne dowody z logicznych przesłanek. Sądził, że w etyce można jedynie formułować reguły prawdziwe w przybliżeniu i w przeważającej mierze, a także że nie można przeprowadzić formalnych dowodów.

Dlaczego? Cóż, pamiętacie, że nauka musi zaczynać się od faktów, z których następnie uogólniamy, indukujemy, dochodzimy do zasad, po czym zawracamy, dedukujemy i systematyzujemy. A czym są fakty w etyce? Jakie dane stanowią punkt wyjścia?

Wtrącę teraz: gdyby Arystoteles przedstawił analizę natury życia oraz relacji między życiem a pojęciem wartości w takiej formie, jak zrobiła to Ayn Rand w „Atlasie zbuntowanym”, wówczas mógłby dojść do obiektywnej etyki opartej na faktach. Jednak nigdzie w tym, czym dysponujemy, nie ma nawet śladu takiego podejścia.

Twierdził w istocie, że musimy zacząć od tego, jak ludzie rzeczywiście się zachowują i co faktycznie cenią. Oto dane, fakty etyki.

Ktoś może zapytać: czy zaczynamy od kogokolwiek? Nie. Istnieją pewni ludzie, których wszyscy uznajemy za mądrych, dobrych i szlachetnych — mówi Arystoteles. A etyka opiera się ostatecznie na naszych spostrzeżeniach dotyczących tego, jak zachowują się ci mądrzy i szlachetni Ateńczycy.

Obserwujemy ich. Możemy wtedy uogólniać, próbować eliminować niespójności, jeśli jakieś znajdziemy, oraz dostarczyć metafizycznych ram do usystematyzowania ich zachowania. Mimo wszystko jednak nawet wśród mędrców zdarzają się rozbieżności. Istnieje wiele sytuacji, w których nasze przyjęte ogólne reguły mają wyjątki.

Więc w najlepszym razie pod koniec otrzymamy jedynie bardziej systematyczny opis zasad moralnych rządzących najlepszymi Ateńczykami, a nie naukę formalną. Tylko tyle Arystoteles próbuje zapewnić.

Ponieważ Ateny były pod wieloma względami dobrą kulturą, Arystoteles mówi wiele rzeczy, które w etyce są trafne. Lecz w gruncie rzeczy i u podstaw nie ma on żadnej metodologii pozwalającej uprawomocnić jego etyczne wnioski. W wielu momentach, jak zobaczymy, jego ostateczną odpowiedzią na zarzut jest: tak właśnie postępuje człowiek mądry. Jeśli tego nie dostrzegasz, oznacza to po prostu, że nie zostałeś dobrze wychowany.

Jak zatem powinniśmy zabrać się za usystematyzowanie etyki?

Otóż Arystoteles zauważa, że wartości są zhierarchizowane. Każdy dąży do pewnych rzeczy ze względu na inne rzeczy. Przychodzicie na te wykłady ze względu na wiedzę. Lecz wiedza o filozofii starożytnej, średniowiecznej i wczesnonowożytnej nie jest celem samym w sobie. Chcecie jej w pewnym celu, aby kierowała waszymi działaniami.

Załóżmy na przykład, że macie cel zawodowy. Ale wasza kariera nie jest celem samym w sobie. Chcecie jej jako środka do utrzymania własnego życia i tak dalej.

Musi istnieć jakiś cel ostateczny, jakiś cel nadrzędny, twierdzi Arystoteles, którego pragniemy dla niego samego, a nie jedynie jako środka do czegoś innego. Musi istnieć cel sam w sobie. I jest to logicznie konieczne. W przeciwnym razie mamy po prostu do czynienia z regresem w nieskończoność.

Nie można cenić wszystkiego jako środka do celu, chyba że coś jest celem samym w sobie, wartością ostateczną.Tak jak muszą istnieć pierwsze aksjomaty, czyli archai, tak też musi istnieć cel ostateczny. A gdy zostanie odkryty, posłuży jako kryterium, według którego oceniane będą wszystkie inne cele i wartości.

Pytanie etyki brzmi zatem: czym jest ten cel? A następnie: jak najlepiej go osiągnąć?

Otóż możemy dowiedzieć się pewnych rzeczy o celu ostatecznym. Musi być celem samym w sobie, jak już powiedzieliśmy. Musi być samowystarczalny. Innymi słowy, czymś, z czym nawet gdybyśmy mieli tylko to, mielibyśmy wszystko, co warto mieć. Ponieważ wszystkiego innego pragniemy ze względu na niego.I po trzecie, co najważniejsze, musi być możliwy. Musi być, jak mówi Arystoteles, osiągalny dla człowieka na Ziemi.

To kluczowy punkt etyki Arystotelesa. Musimy pamiętać, mówi Arystoteles, że tworzymy etykę dla człowieka. Określamy, jak tego rodzaju byt powinien się zachowywać. Musimy zatem przyjąć za punkt wyjścia fakty dotyczące ludzkiej natury, rodzaju bytu, o którym mowa. Na przykład człowiek z natury posiada ciało. Nie możemy go więc potępiać za posiadanie ciała, ponieważ jest to nieodłączny element bycia człowiekiem. To fakt, od którego moralista musi zacząć. Człowiek ma emocje. Ma pragnienia. Jest zdolny do wszelkiego rodzaju uczuć. To fakt, od którego moralista musi wyjść.

Niedorzecznością jest, mówi podejście arystotelesowskie, ustanawianie za ideał ustania wszelkich uczuć, tak jak praktycznie robi to Platon.

To jest nieodłączne dla człowieka. Nie można go potępiać za to, że odczuwa emocje. Nie można go potępiać za to, że jest zdolny do popełniania błędów. Nie można go potępiać za cokolwiek, co leży w jego naturze.

Byłoby to odpowiednikiem, gdybym miał podać własny przykład, sytuacji, w której ktoś tworzy etykę dla psów i twierdzi, że najwyższą cnotą dla psa jest studiowanie teorii względności. Dajecie więc psu książkę Einsteina, a on ją obwąchuje, odchodzi, wraca do swoich kości, a wy mówicie: „No widzicie, zawsze wiedziałem, że wszystkie psy są z natury zepsute. Są splamione grzechem, bo wolą kości od Einsteina”.

Skoro taka jest natura psa, to wy postępujecie bezsensownie, wysuwając taką teorię. To nie wina psa. W tym arystotelesowskim ujęciu, w którym on sam nie jest w pełni konsekwentny, ale jednak z niego to wynika, doktryna grzechu pierworodnego jest z natury niemożliwa. Jeśli coś jest wrodzone, nie może być grzechem. Etyka musi nakazywać wartości i cnoty oparte na faktach ludzkiej natury, możliwe do osiągnięcia przez człowieka tu, na Ziemi.

Wynika z tego, według Arystotelesa, że człowiek w chwili narodzin nie jest ani wrodzenie zły, ani wrodzenie dobry. W chwili narodzin jest po prostu moralnie neutralny. Jeśli staje się dobry, to jego osiągnięcie. Jeśli staje się zły, to jego wina. Nie może winić swojej natury, nie może winić swoich namiętności.

Namiętności są po prostu faktami ludzkiej natury i jako takie są neutralne. To, co robisz ze swoimi namiętnościami, powiada Arystoteles, co z nich czynisz, jaką formę im nadajesz, skoro są one teraz materią, to właśnie decyduje o cnocie moralnej.

Dobrze, jaki jest ostateczny cel, który ma te cechy?

Szczęście.

Jest celem samym w sobie, a nie środkiem do celu. Jest samowystarczalne. Gdybyście mieli tylko szczęście, ale mieli je naprawdę, nie brakowałoby wam niczego, co warto mieć. I można je osiągnąć, jeśli postępuje się właściwie. Greckie słowo oznaczające szczęście to eudaimonia. I dlatego etyka Arystotelesa jest często nazywana etyką eudajmonistyczną.

Słowo eudajmonia nie oznacza dosłownie szczęścia, chociaż zwykle tak się je tłumaczy. Słowo „szczęście” sugeruje nam ściśle stan emocjonalny trwałego czerpania radości z życia. Otóż eudajmonia dla Arystotelesa z pewnością to obejmowała. Podkreślał, że przyjemność była istotnym elementem eudajmonii. Przy czym greckim słowem oznaczającym przyjemność jest hedone. Podkreślał, że człowiek, który osiągnął eudajmonię, w pełni cieszył się życiem.

Jednak eudajmonia jest czymś szerszym niż tylko poziom emocjonalny. Oznacza udane życie na wszystkich poziomach. Nie tylko emocjonalną przyjemność, lecz udane działanie, nieskrępowane myślenie, ogólnie rzecz biorąc: udane życie, funkcjonowanie i działanie.

Co więcej, we współczesnym użyciu szczęście sugeruje przede wszystkim stan wewnętrzny człowieka. Teoretycznie można więc być szczęśliwym, nawet będąc biednym lub prześladowanym przez społeczeństwo itd.

Dla Arystotelesa jednak eudajmonia wymaga nie tylko tego wewnętrznego szczęścia, choć to oczywiście kluczowy składnik. Pod tym względem jest on prawdziwym naśladowcą Sokratesa. Wymaga ona jednak także tego, co moglibyśmy nazwać szczęściem zewnętrznym.

Eudajmonia, jak nam mówi, wymaga pewnej ilości pieniędzy. Wymaga kilku przyjaciół. Wymaga wolności. Twierdzi nawet, że wymaga przyzwoitego wyglądu i dobrze wychowanych dzieci.

Zobaczą więc państwo, że jest to stan obejmujący właściwie wszystkie aspekty życia. I chyba najlepiej przetłumaczyć to jako pełne, bogate, szczęśliwe, pomyślne, niczym niezakłócone życie myśli i działania na Ziemi. Ale zamiast za każdym razem używać tak rozbudowanego określenia, będę po prostu mówił o szczęściu.

Mając to na uwadze jako cel ostateczny, dostrzegą państwo, że etyka Arystotelesa nie nosi śladu późniejszego chrześcijańskiego czy kantowskiego podejścia do etyki. Innymi słowy, że etyka polega na walce z pokusami, tłumieniu niskich popędów, po to by czuć się nieszczęśliwym i wypełniać swój obowiązek.

Arystoteles przyjmuje podstawową myśl Sokratesa, że cnota prowadzi do szczęścia. Arystoteles stoi na stanowisku, że człowiek moralny nie przeżywa konfliktu między swoimi pragnieniami a powinnościami moralnymi.

Człowiek moralny dostrzega, że jeśli coś jest właściwe, uczyni go to szczęśliwym. I chętnie chce czynić to, co słuszne, a zatem robić to ze względu na własne szczęście. Człowiek moralny w pełni cieszy się życiem, a moralność jest w istocie uzasadniona właśnie dlatego, że daje mu wiedzę potrzebną, by w pełni cieszyć się życiem.

Widzicie teraz, jak bardzo sprzeczne jest to ze wszystkimi późniejszymi teoriami etycznymi, a nawet z etyką Platona, z jej nawoływaniem do poświęcenia się dla państwa czy świata form itd.

Pytanie brzmi teraz: jak osiągnąć szczęście?

Nie da się go osiągnąć w byle jaki sposób. W tej kwestii Arystoteles zgadza się z Sokratesem wbrew sofistom. Szczęście wymaga określonego sposobu życia. Jakiego?

W tym miejscu wkracza metafizyka Arystotelesa.

Wszystko, co istnieje, ma swoistą naturę, swoiste, unikalne potencjalności. A jak wiemy, natura rzeczywistości polega na tym, że wszystko działa, aby osiągnąć, zrealizować, urzeczywistnić swoje swoiste potencjalności, przejść od materii do formy, wyrazić w rzeczywistości to, co tkwi w nim potencjalnie, dopełnić się, zrealizować się.

Jest to nieodłącznie wpisane w każdą rzecz: dążenie do jej pełnej realizacji.

Jeśli tak, czym innym może być dobre życie, czymże może być eudaimonia dla danej rzeczy, jeśli nie działaniem zgodnym z wymogami rzeczywistości i jej własnej natury?

A teraz weźmy inny hipotetyczny przypadek: załóżmy, że tworzycie etykę dla żołędzia. Jedyne, co moglibyście powiedzieć temu żołędziowi, to: „Słuchaj, współpracuj z całego serca z prawami rzeczywistości i własną naturą”. Dąż ze wszystkich sił, aby urzeczywistnić swoje swoiste potencjalności i stać się dębem. Bo jeśli spróbujesz czegokolwiek innego, przypuśćmy na przykład, że ten żołądź zapłonie gorącym pragnieniem, by stać się wierzbą, jest skazany na frustrację, na samozaprzeczenie, na nieszczęście. Szczęśliwy żołądź, żołądź eudajmonii, to taki, który dąży do urzeczywistnienia swoich wyróżniających go potencjalności.

Cóż, to samo dotyczy człowieka. On także ma wyjątkowe możliwości, a dobre życie, eudajmonia, polega na ich urzeczywistnianiu.

Czym jest owa wyróżniająca człowieka możliwość?

Psychologia Arystotelesa dała już na to odpowiedź. Rozum. Nous. Aby pozostać wiernym własnej naturze i naturze rzeczywistości, człowiek musi więc urzeczywistniać swój wyróżniający potencjał jakim jest Rozum. Życie rozumne jest zatem życiem szczęśliwym.

Ale czym w tym kontekście jest rozum? Arystoteles wyróżnia dwa różne zastosowania rozumu.

Rozum służący do kierowania życiem, do regulowania emocji, do mówienia nam, jak postępować, nazywa rozumem praktycznym oraz rozum służący do zdobywania wiedzy jako celu samego w sobie, po prostu do odkrywania i kontemplowania prawdy dla niej samej, bez jakiegokolwiek odniesienia do praktycznych konsekwencji. To nazywa rozumem teoretycznym lub kontemplacyjnym.

Wtrącę, że to niezasadne rozróżnienie i powiem o tym parę słów później. Ale na razie pójdźmy za Arystotelesem.

Jeśli istnieją dwa zastosowania rozumu, to jest praktyczne i kontemplacyjne, to życie zgodne z rozumem będzie miało dwa działy: ćwiczenie rozumu praktycznego oraz ćwiczenie rozumu teoretycznego. I każdy człowiek, zdaniem Arystotelesa, musi ćwiczyć oba, na ile tylko potrafi. W każdym przypadku będzie istniało właściwe użycie rozumu, użycie cnotliwe. I pamiętajmy, że cnota dla Greków oznacza doskonałość działania.

Będą zatem istniały dwa rodzaje cnót. Doskonałe posługiwanie się rozumem praktycznym da nam to, co nazywa się cnotami moralnymi. A doskonałe posługiwanie się rozumem kontemplacyjnym da nam to, co nazywa się cnotami intelektualnymi.

Przyjrzyjmy się krótko każdemu z nich. I najpierw cnoty rozumu praktycznego, czyli cnoty moralne. Otóż rozum praktyczny, jak powiedziałem, to rozum używany do kierowania ludzkimi działaniami, emocjami, pragnieniami lub regulowania ich.

Nawiasem mówiąc, zauważam, że dla Arystotelesa, podobnie jak dla Platona, emocje są niezależnym, nieracjonalnym elementem osobowości, który wymaga regulacji przez rozum. Lecz dla Arystotelesa, ponieważ wierzy on tylko w jeden świat i nie wierzy w metafizyczny konflikt duszy z ciałem, nie uważa, że kontrolowanie emocji jest aż tak trudne, jak sądził Platon.

Nie wierzy, że istnieje nieodłączny konflikt między rozumem a emocjami. Uważa, że jeśli właściwie używa się rozumu, można w dużej mierze kontrolować emocje i żyć harmonijnie oraz szczęśliwie.

Czym jest zatem właściwe, cnotliwe posługiwanie się rozumem praktycznym?

Otóż odpowiadając na to pytanie, Arystoteles uznał, że dostrzegł ogólną zasadę wspólną dla wszelkich cnotliwych zachowań praktycznych. Cokolwiek robimy lub czego pragniemy – powiada – możemy to robić lub tego pragnąć w różnym stopniu. Możemy wziąć dowolne ludzkie działanie lub emocję i wyróżnić na skali trzy wielkości: za dużo, za mało oraz w sam raz, czyli Złoty Środek.

Cnotliwe zachowanie będzie zawsze Złotym Środkiem pomiędzy tymi dwoma skrajnościami. Z jednej strony: zbyt wiele, czyli tak zwany nadmiar. Z drugiej strony: zbyt mało, czyli tak zwany niedomiar.

Arystoteles w bardzo genialny sposób opracował to temat po temacie, porządkując ludzkie cechy w trzyczęściowej tabeli. Podam wam tylko cztery z bardzo wielu przykładów.

Załóżmy, że pytanie brzmi: jaka powinna być wasza postawa w obliczu zagrożeń? Otóż z jednej strony: za mało strachu. Ktoś w rodzaju zuchwalca, który podejmuje bezsensowne ryzyko. Wiecie, nie tylko spaceruje bez potrzeby przez osadę kanibali, ale robi to nago. To jest wada zuchwalstwa. To zbyt mało strachu.

Z drugiej strony jest druga skrajność: zbyt wiele strachu. Taki typ człowieka nazywamy tchórzem. I oczywiście na pozycji złotego środka znajduje się cnota, w sam raz: nie za mało, nie za dużo strachu, lecz w sam raz, to odwaga. Człowiek odważny.

Albo jaki powinien być twój stosunek do jedzenia, seksu, pieniędzy?

Otóż wadą niedomiaru byłaby osoba, która całkowicie odwraca się od tych rzeczy. Asceta. To jest wada. Jest taką samą wadą jak pochopność czy zuchwalstwo. Arystoteles nie wiedział, jak to nazwać, ponieważ w skrajnej formie to nie istniało w świecie greckim i nazywa to niewrażliwością.

Stało się to cnotą najwyższą lub jedną z nich w epoce chrześcijaństwa.

Gdyby Arystoteles znał na przykład życie św. Franciszka, Arystoteles byłby tym zjawiskiem zbulwersowany.

Lecz z drugiej strony, na drugim biegunie, są ludzie, którzy podchodzą do tych spraw ze zbytnią gorliwością. Pobłażliwi sobie rozpustnicy, na modłę sofistów lub Gygesa, gdy ten zdobywa swój pierścień i zaczyna szaleć.

Jaka jest zatem właściwa cnota w tym przypadku? Złoty Środek. Niezbyt wielkie pożądanie jedzenia, picia, pieniędzy, ubrań itp. Niezbyt małe. W sam raz.

To, co Arystoteles, za grecką tradycją, nazywa umiarkowaniem. I nie oznacza to tutaj wstrzemięźliwości, jak w Chrześcijańskim Związku Kobiet na rzecz Wstrzemięźliwości. Oznacza to rozsądną równowagę między skrajnościami.

Jaka powinna być twoja postawa w odniesieniu do relacji społecznych?

Z jednej strony jest ktoś, kto przywiązuje do nich zbyt małą wagę. Ktoś, kogo nazwalibyśmy mizantropem. Arystoteles nazywa to wadą opryskliwości.

Z drugiej strony jest typ człowieka, który ma obsesję na punkcie ludzi. Ktoś, kto jest służalczy i biega dookoła, powtarzając wszystkim: „Kocham cię, proszę, pokochaj mnie”. Ktoś, kogo nazwalibyśmy społecznym metafizykiem. Arystoteles mówi, że to wada służalczości.

A pośrodku, złoty środek, w sam raz odpowiednia miara: osoba racjonalnie przyjazna. Ma ona cnotę przyjacielskości.

Jaki powinien być twój stosunek do samego siebie?

Z jednej strony osoba, która ocenia siebie zbyt nisko. Osoba, która chodzi wkoło, mówiąc: „Jestem do niczego, jestem zepsuty, jestem bezwartościowy”. Taka osoba ma wadę uniżoności.

Na drugim krańcu jest osoba, która chodzi wkoło, mówiąc: „Jestem najwspanialszą istotą, jaka kiedykolwiek żyła”. Ktoś, kto rości sobie prawo do więcej, niż mu się należy. To wada próżności lub zarozumiałości.

A złotym środkiem jest osoba o wysokim i zasłużonym szacunku do samego siebie. Cnota dumy.

Teraz muszę odejść od złotego środka na parę minut. Ponieważ duma jest dla Arystotelesa koroną cnót. Człowiek dumny, człowiek o wielkiej duszy (megalopsychos), określany dziś mianem wielkodusznego, jest dla niego ideałem cnót moralnych.

A jego opis w „Etyce” to najbardziej barwny fragment tego dzieła. Jest bardzo sławny, więc muszę wam go przeczytać, chociaż przytoczę zaledwie kilka wyjątków. Da wam to jednak wyobrażenie o typie człowieka, jakiego Arystoteles podziwiał i zalecał. Opisuje on cnotę dumy. Cytuję:

„Za dumnego uważa się człowieka, który uważa się za godnego rzeczy wielkich, będąc ich godnym. Kto bowiem czyni tak ponad swe zasługi, jest głupcem, a żaden człowiek cnotliwy nie jest głupi.

Człowiekiem dumnym jest zatem ten, którego opisaliśmy. Ten bowiem, kto jest wart niewiele i uważa się za wartego niewiele, jest umiarkowany, lecz nie dumny. Duma zakłada bowiem wielkość, tak jak piękno zakłada ciało słusznych rozmiarów. A ludzie drobni mogą być zgrabni i proporcjonalni, lecz nie mogą być piękni.

Człowiek dumny stanowi więc skrajność ze względu na wielkość swoich roszczeń, lecz środek ze względu na ich słuszność. Domaga się bowiem tego, co odpowiada jego zasługom, podczas gdy inni popadają w przesadę lub mierzą zbyt nisko.

Skoro więc człowiek dumny zasługuje na najwięcej, musi być dobry w najwyższym stopniu. Lepszy człowiek zasługuje bowiem zawsze na więcej, a najlepszy na najwięcej. Dlatego prawdziwie dumny człowiek musi być dobry.

A wielkość w każdej cnocie zdaje się cechować człowieka wielkodusznego. I zgoła nie przystoi człowiekowi wielkodusznemu uciekać przed niebezpieczeństwem, wymachując rękami, ani też krzywdzić innych.

Jeśli rozpatrzymy to szczegółowo, ujrzymy całkowitą niedorzeczność człowieka wielkodusznego, który nie jest dobry. Nie byłby też godzien czci, gdyby był zły. Cześć jest bowiem nagrodą za cnotę i to dobrym się ją oddaje.

Wielkoduszność zdaje się więc niejako koroną cnót. Czyni je bowiem większymi i nie występuje bez nich. Dlatego trudno być prawdziwie wielkodusznym. Jest to bowiem niemożliwe bez szlachetności i dobroci charakteru.

Człowiek wielkoduszny zajmuje się więc głównie zaszczytami i zniewagami. I z wielkich zaszczytów, nadawanych przez zacnych ludzi, będzie się cieszył z umiarem, uważając, że otrzymuje to, co mu się należy lub nawet mniej, niż na to zasługuje.

Nie może bowiem istnieć żaden zaszczyt godny cnoty doskonałej.

Mimo to przyjmie go w każdym razie, skoro nie mają mu nic większego do zaofiarowania. Lecz zaszczytem od ludzi przypadkowych i z błahych powodów całkowicie wzgardzi, gdyż to nie na to zasługuje. A także niesławą, skoro w jego wypadku nie może ona być sprawiedliwa.

Człowiek wielkoduszny nie naraża się na błahe niebezpieczeństwa ani nie szuka niebezpieczeństw, ponieważ niewiele rzeczy ceni. Lecz stawia czoło wielkim niebezpieczeństwom. A gdy grozi mu niebezpieczeństwo, nie szczędzi swego życia, wiedząc, że istnieją warunki, w których życie nie jest warte przeżycia”.

Wtrącę tu tylko tyle na temat poglądu Arystotelesa w kwestii dylematu: „Lepiej być czerwonym niż martwym”.

Kontynuując cytat:

„Człowiek wielkoduszny jest także kimś, kto wyświadcza dobrodziejstwa. Wstydzi się jednak samemu je przyjmować. Jedno jest bowiem cechą wyższego, drugie zaś niższego.

Cechą człowieka wielkodusznego jest także o nic lub o prawie nic nie prosić, lecz chętnie spieszyć z pomocą. A także zachowywać godność wobec ludzi cieszących się wysoką pozycją i pomyślnością, lecz być skromnym wobec tych ze stanu średniego.

Trudno bowiem i wzniośle jest górować nad tymi pierwszymi, lecz łatwo nad tymi drugimi. I wyniosła postawa wobec tych pierwszych nie jest oznaką braku wychowania, lecz wśród ludzi skromnych jest to równie wulgarne, jak popisywanie się siłą wobec słabych.

Co więcej, cechą człowieka dumnego jest to, że nie zabiega o rzeczy powszechnie cenione ani o te, w których inni przodują. Ociąga się i powstrzymuje od działania, chyba że stawką jest wielki zaszczyt lub wielkie dzieło. I dokonuje niewielu czynów, lecz za to wielkich i pamiętnych.

Musi być również otwarty w swej nienawiści i w swej miłości. Ukrywanie bowiem swoich uczuć, to znaczy dbanie mniej o prawdę niż o to, co pomyślą ludzie, jest domeną tchórza.

I musi mówić oraz działać otwarcie. Gdyż cechuje go swoboda wypowiedzi, ponieważ jest pełen pogardy. I ma skłonność do mówienia prawdy, z wyjątkiem sytuacji, gdy mówi z ironią do pospólstwa.

Musi być niezdolny do podporządkowania swego życia komuś innemu, chyba że przyjacielowi. Gdyż to jest niewolnicze. I z tego powodu wszyscy pochlebcy są służalczy, a ludzie pozbawieni szacunku do samych siebie są pochlebcami.

Ponadto uważa się, że człowiekowi dumnemu przystoi powolny krok, głęboki głos i opanowany sposób mówienia.

Taki oto jest człowiek dumny. Ten, kto mu nie dorównuje, jest nadmiernie pokorny”.

Koniec cytatu.

A teraz, jeśli rozważycie to w świetle tego, co miało nadejść w filozofii. Ten, kto temu nie dorównuje, jest nadmiernie pokorny. Aż trudno w to uwierzyć.

To jeden z niewielu fragmentów w całej filozofii, który wielbi człowieka. I to stosowne, że pochodzi właśnie od Arystotelesa, który, rzecz jasna, przez stulecia był pogardzany przez chrześcijan właśnie za ten fragment i tę cechę. I to, muszę powiedzieć, jest jedno z wielkich pokrewieństw między Arystotelesem a obiektywizmem.

W porządku, tyle o dumie. Wróćmy do Złotego Środka.

Jeśli pamiętacie cztery przykłady, które wam podałem, morał, jaki wyciąga Arystoteles, brzmi: nie liczy się to, co robisz lub czego pragniesz, lecz stopień, w jakim to robicie, decyduje o cnocie i występku.

Cnota jest kwestią umiaru. Kwestią niepopadania w skrajności.

Sądzę, że widzicie już w tym pewną zdroworozsądkową słuszność, a w pewnych kwestiach nawet wysoce godną podziwu jakość w treści cnót popieranych przez Arystotelesa. A podałem zaledwie kilka przykładów. Konkretne cnoty, za którymi się opowiada, są na ogół rozsądne, a nawet szlachetne.

Lecz jako zasada etyczna powinno być dla was jasne, że złoty środek jest niesatysfakcjonujący i bezpodstawny.

Oto kilka oczywistych zarzutów.

Po pierwsze, proszę zauważyć, że ta triada postaw, którą Arystoteles układa w continuum, wcale w continuum się nie układa. Wady w każdym przypadku różnią się od cnót co do rodzaju, a nie tylko stopniem, jak wymaga doktryna Arystotelesa.

Służalczy metafizyk społeczny na przykład nie różni się od osoby racjonalnie przyjaznej jedynie tym, że przejawia więcej postawy tej drugiej. Motyw i zainteresowanie ludźmi u osoby służalczej różni się jakościowo, a nie tylko stopniem czy natężeniem. I to samo dotyczy wszystkich tych pozostałych przypadków.

Po drugie, proszę zauważyć, że gdyby chodziło wyłącznie o różnicę stopnia, nie byłoby żadnego argumentu na rzecz umiaru. Nie ma powodu, dla którego złoty środek miałby być właściwy tylko dlatego, że jest środkiem. Sam fakt, że jakaś postawa znajduje się pośrodku między dwiema innymi postawami, wcale nie dowodzi, że jest przez to pożądana.

Na przykład na jednej skrajności mamy całkowite niepopełnianie cudzołóstwa. Na drugiej skrajności mamy cudzołóstwo popełniane każdej nocy z innym partnerem. Czy zatem złotym środkiem jest po prostu odpowiednia ilość? W sam raz ilość morderstw? W sam raz ilość zawistnej nienawiści?

W tym przypadku oczywiście miejsce na kontinuum nie ma żadnego znaczenia.

Arystoteles próbuje uwzględnić tego rodzaju przypadki. I w zasadzie twierdzi, że takie rzeczy, jak morderstwo, cudzołóstwo i tak dalej, są już same w sobie skrajnościami. A zatem doktryna złotego środka nie ma tu zastosowania. Nie można mieć środka skrajności.

Ale to nie jest z jego strony zasadna odpowiedź. Pytanie bowiem brzmi: skąd on wie, że są to skrajności?

Gdyby kierować się wyłącznie doktryną złotego środka, moglibyśmy uszeregować trzy postawy wobec morderstwa czy cudzołóstwa itd., a następnie wybrać tę środkową.

W rzeczywistości prawda jest taka, że Arystoteles wiedział z góry, iż na przykład morderstwo jest złe. I dlatego zaklasyfikował je jako skrajność. Nie chodzi o to, że jest skrajnością i dlatego jest złe, lecz raczej o to, że jest złe i dlatego uznał je za skrajność.

Co oznacza, że jego cnoty w rzeczywistości wcale nie wywodzą się z teorii złotego środka, lecz raczej, jak sam mówi, z obserwacji mądrych Ateńczyków. Doktryna złotego środka nie stanowi dowodu ani definicji tych cnót. To jedynie sposób na wyłożenie tego, co wiemy z innych źródeł i jako taka jest filozoficznie nieistotna.

Potem pojawia się oczywiście pytanie: skąd wiadomo, czym jest złoty środek w konkretnym przypadku?

Załóżmy, że jedna osoba mówi: „Nigdy nie jedz czekoladek”. A druga, producent czekolady, mówi: „Jedz 200 pudełek dziennie”. Czym więc jest złoty środek? 100 pudełek dziennie?

Otóż Arystoteles rozważa taki przypadek i mówi: „Nie, nie mam na myśli średniej arytmetycznej. Nie mam na myśli dokładnego środka, to byłoby niedorzeczne. Chodzi mi o ilość w sam raz dla danej osoby. Ani za dużo, ani za mało”. To różni się w zależności od osoby.

Na przykład w przypadku czekoladek zależy to od twojego zdrowia, upodobań, pieniędzy itd. Ilość w sam raz, gdy jesteś na diecie, nie jest taka sama, jak wtedy, gdy na niej nie jesteś. Złoty środek, jak twierdzi, jest względny wobec konkretnego zestawu okoliczności. Nie oblicza się go za pomocą arytmetyki.

Ale wtedy pojawia się oczywiście pytanie: skąd w danych okolicznościach wiedzieć, czym jest ten środek? A musicie to wiedzieć, jeśli ta doktryna ma wam w czymkolwiek pomóc w kierowaniu własnym życiem. Cóż, Arystoteles odpowiada w gruncie rzeczy: jeśli uwzględnicie wszystkie istotne czynniki w danej sytuacji i jesteście dobrze wychowani, po prostu będziecie to wiedzieć. W istocie dostrzeżecie właściwą dla siebie miarę dzięki bezpośredniemu wglądowi. Wtedy jednak pojawia się oczywiście pytanie: na czym właściwie polega bycie dobrze wychowanym? Być dobrze wychowanym oznacza zapewne być wychowanym zgodnie ze złotym środkiem. A ów środek jest tym, co wybrałaby osoba dobrze wychowana.

Jak więc widzicie, jest to nieubłaganie błędne koło. Widzicie znowu, że on nie oferuje naukowej etyki. Opiera się ona ostatecznie po prostu na jego obserwacjach mądrych i dobrych Ateńczyków.

Cóż, nie chcę dalej rozwodzić się nad doktryną złotego środka. Przyniosła ona bardzo niefortunne konsekwencje. Choć powinienem zaznaczyć na korzyść samego Arystotelesa, że bynajmniej nie zapoczątkował on idei umiaru. To była starożytna tradycja grecka. Zasada „nic w nadmiarze” sięga czasów na długo przed Arystotelesem, a on jedynie ją usystematyzował.

Ale w każdym razie ta konkretna grecka doktryna, choć z uwagi na wpływ Arystotelesa, miała szalenie niefortunne konsekwencje. Doprowadziła ludzi do wszelkich rodzajów kompromisów, kunktatorstwa, sprzeczności i unikania zasad, chociaż nic z tego nie było intencją Arystotelesa.

Wystarczy pomyśleć o tym, jak pojęciami umiarkowanego i ekstremisty szafuje się w amerykańskich wyborach prezydenckich, aby zdać sobie sprawę z druzgocąco złych konsekwencji doktryny złotego środka. Choć, jak mówię, Arystoteles z pewnością nigdy nie wyobrażałby sobie jej wykorzystania przez współczesnych pragmatyków.

Przyjrzyjmy się teraz bardzo krótko cnotom intelektualnym. To znaczy cnotliwemu posługiwaniu się rozumem kontemplacyjnym.

W tym zastosowaniu rozumu dążymy do wiedzy dla niej samej. W zasadzie naukę, matematykę i filozofię. Odkrywamy i kontemplujemy prawdę jako cel sam w sobie, bez troski o praktyczne działanie czy egzystencjalne konsekwencje tej wiedzy. Wiedza na tym poziomie nie jest środkiem do niczego, lecz celem samym w sobie.

Otóż dla Arystotelesa to życie kontemplacyjne jest najwyższym ucieleśnieniem życia rozumnego. Góruje ono nad stosowaniem rozumu w sprawach praktycznych. Jest szczytem racjonalności. I to jest życie, którym jego zdaniem powinien podążać każdy człowiek o odpowiedniej inteligencji.

To prowadzi nas do kolejnego błędu w jego etyce. Nie mam na myśli kładzionego przezeń nacisku na zdobywanie wiedzy, lecz pogląd, że wiedza jest celem samym w sobie, w przeciwieństwie do bycia środkiem ludzkiego działania i życia.

Dlaczego popełnił ten błąd? Przyczyn jest wiele. Oto niektóre z nich.

Ogólnie rzecz biorąc, żaden Grek, w tym Arystoteles, nie pojął relacji między wiedzą a życiem. Między rozumem a życiem.

Działo się to przed rewolucją przemysłową. I twierdziłbym, jako fakt, że przed rewolucją przemysłową filozoficzne pojęcie relacji między rozumem a życiem byłoby niemożliwe. Nikt tego nie zrobił i powiedziałbym, że nikt nie był w stanie.

Ponieważ na tym etapie cywilizacji umiejętności potrzebne do podtrzymania życia były manualne i wydawały się oczywiście nieintelektualne. Z drugiej strony wiedza, która wydawała się przyjemna i wymagająca pełnych zdolności intelektualnych człowieka, nauka, metafizyka, fizyka albo matematyka, zdawała się nie mieć żadnej wartości praktycznej, której na tamtym wczesnym etapie rzeczywiście nie miała.

W konsekwencji Arystoteles, wraz z resztą Greków, doszedł do wniosku, że ostatecznym uzasadnieniem wiedzy nie jest jej życiowa użyteczność. Jest to błąd, ale z pewnością zrozumiały na etapie wiedzy, na którym pisał. Do tego dochodzi oczywiście wyraźny element platonizmu. Wyniesienie kontemplacji. Wycofanie się z działania w zgiełku życia i tak dalej. W zaciszną kontemplację prawdy.

Oczywiście wiemy, że Arystoteles nigdy nie uwolnił się od tego platońskiego pierwiastka, nigdy w pełni nie uwolnił się w żadnej dziedzinie filozofii. I oczywiście Pierwszy Poruszyciel ma tutaj znaczenie. To w istocie jest jeden z głównych wpływów arystotelesowskiego Boga na jego etykę. Arystoteles mówi, że w tym życiu kontemplacyjnym zbliżasz się do boskiego życia tak bardzo, jak to tylko możliwe, bo Bóg zajmuje się wyłącznie kontemplacją. Z tych i jeszcze innych powodów Arystoteles ostatecznie opowiada się za życiem kontemplacyjnym jako życiem najwyższym i najlepszym.

Niestety stwierdza nawet, że istoty ludzkie są zbyt niedoskonałe, by wieść to doskonałe życie. Twierdzi, że mogą tak żyć nie na tyle, na ile są ludźmi, lecz jedynie na tyle, na ile mają w sobie pierwiastek boski. Innymi słowy, zaprzecza swojemu własnemu, charakterystycznemu podejściu, ulegając elementowi platońskiemu.

Oczywiście cała ta doktryna wiedzy jako celu samego w sobie przyniosła bardzo złe konsekwencje. Sprawia ona, że etyka Arystotelesa staje się niewykonalna dla większości ludzi. Ograniczona, przynajmniej pod tym względem, do stosunkowo nielicznych, którzy mają bogactwo i czas na kontemplację. Większość ludzi jednak, jak przyznaje Arystoteles, musi pracować, musi działać i w związku z tym nie ma ani czasu, ani majątku, ani zdolności do takiego życia. W konsekwencji, jak twierdzi Arystoteles, najwyższa forma ludzkiego szczęścia jest dla nich niemożliwa. W ten sposób i pod tym względem Arystoteles dochodzi do etyki dla stosunkowo nielicznych. Podobnie, w tym jednym względzie, do Platona.

Dobrze, zostawmy cnoty moralne i intelektualne i przejdźmy do ostatniej kwestii związanej z etyką Arystotelesa, a mianowicie do egoizmu.

Arystoteles jest w etyce konsekwentnym egoistą. Uważa, że każdy człowiek powinien przede wszystkim troszczyć się o osiągnięcie własnego szczęścia, które należy osiągnąć poprzez ćwiczenie własnego rozumu praktycznego i teoretycznego.

W przeciwieństwie do Platona u Arystotelesa nie ma niczego, co opowiadałoby się za poświęceniem, wyrzeczeniem się samego siebie czy wynoszeniem czegokolwiek ponad własne szczęście na Ziemi. Arystoteles jest czystym egoistą. W przeciwieństwie do sofistów Arystoteles jednoznacznie i wprost stwierdza, że prawdziwym egoistą jest człowiek rozumu, a nie ślepo podążający za kaprysami brutal.

Dla Arystotelesa, podobnie jak dla Sokratesa, sofista po prostu wyraża w sobie to, co najgorsze, tę część, która nie jest tak naprawdę nim samym, swoje irracjonalne kaprysy i namiętności. Jako taki po prostu niszczy swoje prawdziwe ja, swój rozum, a wraz z nim swoją jedyną szansę na spełnienie i szczęście. W tym sensie Arystoteles jest konsekwentnym obrońcą racjonalnego egoizmu, jedynym takim filozofem w całej filozofii, jeśli mówimy o czołowych filozofach, a nie jedynie o uczniach papugujących swojego mistrza.

A ponieważ jest to kwestia o tak naglącej i fundamentalnej wadze w etyce, chcę przeczytać wam kilka fragmentów z Arystotelesa, nawet jeśli zajmie to parę minut. Czy nie uważacie, że usłyszenie kilku myśli jego własnymi słowami pozwala lepiej poczuć filozofa, czego nie da żadne streszczenie?

„Dobry człowiek” – pisze, a to również pochodzi z „Etyki nikomachejskiej”, czyli etyki nazwanej tak od imienia jego syna Nikomacha i jemu dedykowanej. Dobry człowiek, cytuję:

„Życzy sobie tego, co dobre i co się takim wydaje i czyni to. I czyni to ze względu na samego siebie, czyni to bowiem ze względu na pierwiastek rozumny w sobie, uważany za samego człowieka.

Pragnie żyć oraz ocaleć, a zwłaszcza pragnie tego dla pierwiastka, dzięki któremu myśli. Istnienie jest bowiem dobrem dla człowieka cnotliwego, a każdy człowiek życzy sobie tego, co dobre, podczas gdy nikt nie wybiera posiadania całego świata, jeśli musiałby wpierw stać się kimś innym.

Pragnie tego tylko pod warunkiem pozostania tym, kim jest, a czynnikiem myślącym wydaje się poszczególny człowiek lub jest nim bardziej niż jakikolwiek inny jego element.

Taki człowiek, człowiek dobry, pragnie żyć ze samym sobą, czyni to bowiem z przyjemnością, ponieważ wspomnienia jego przeszłych czynów są zachwycające, a jego nadzieje na przyszłość są dobre, a zatem przyjemne”.

Dla odmiany:

„Ludzie nikczemni szukają ludzi, z którymi mogliby spędzać dnie i stronią od samych siebie, pamiętają bowiem o wielu bolesnych czynach i spodziewają się kolejnych im podobnych, gdy są sami, lecz gdy przebywają z innymi, zapominają. A nie mając w sobie nic godnego kochania, nie żywią żadnego uczucia miłości do samych siebie”.

Koniec cytatu. Oto kolejny mały fragment, cytat, zacytuję wam tylko krótki urywek:

„Istnienie jest dla wszystkich ludzi czymś wartym wyboru i kochanym, a istniejemy dzięki aktywności, to znaczy żyjąc i działając. Twórca kocha zatem swoje dzieło, ponieważ kocha istnienie”.

Koniec cytatu. Co wy na to? A co do miłości własnej, cytat:

„Taki człowiek, człowiek rozumny, zdawałby się bardziej niż ten drugi, człowiek nierozumny, miłującym samego siebie. W każdym razie przypisuje on sobie to, co najszlachetniejsze i najlepsze. Zaspokaja najbardziej miarodajny element w sobie, czyli rozum i we wszystkim mu ulega.

I dlatego człowiek, który to kocha, czyli rozum i zaspokaja go, jest przede wszystkim miłośnikiem samego siebie. Zatem człowiek dobry powinien być miłośnikiem samego siebie”.

Koniec cytatu.

Widzicie więc, jak to łączy się z propagowaniem przez Arystotelesa dumy jako korony cnót. Jest to również niezwykle ważny element jego etyki, który popadł w zapomnienie i został potępiony przez wszystkich późniejszych filozofów i wskrzeszony dopiero wiele, wiele stuleci później.

Nie mogę się powstrzymać przed dodaniem, że Arystoteles miał niezwykłą teorię przyjaźni, egoistycznej przyjaźni, fascynującą teorię, o której bardzo chciałbym wam opowiedzieć, ponieważ stanowi ona przykład jednego z najlepszych elementów jego etyki. Ale niestety nie ma na to czasu. Jeśli jednak zapytacie o przyjaźń w części na pytania, chętnie powiem wtedy na ten temat kilka słów.

Podsumowując nasz krótki przegląd etyki Arystotelesa, można, jak sądzę, zauważyć, że jej wartość jest bardzo nierówna. Przez większość czasu podąża on właściwym torem. Z wieloma kwestiami można się zgodzić. Z jego poparciem dla szczęścia na Ziemi, w przeciwieństwie do platońskiego ascetyzmu i nadprzyrodzoności. Jego nacisk na rozum, zdobywanie wiedzy, egoizm, dumę. Ale te poglądy, jak widzicie, wpisują się w system wciąż obciążony pozostałościami platonizmu, który otwarcie nie rości sobie pretensji do naukowości ani do ścisłego dowiedzenia swoich tez.

Jako taka, etyka Arystotelesa nie była wystarczająco silna, by zwalczyć platońskich i sofistycznych rywali w tej dziedzinie.

Dlatego, odpowiadając na pytanie, które słyszę bez przerwy, mam więc nadzieję, że uznacie to za przynajmniej częściową odpowiedź, to jest jeden z głównych powodów, ten mankament etyki Arystotelesa, dla których jego filozofia nie wywarła od razu wielkiego wpływu na całe późniejsze filozofowanie.

KIEDY ETYKA FILOZOFA JEST SŁABA, BEZ WZGLĘDU NA TO, JAK WIELE TRAFNYCH UWAG MA W METAFIZYCE I EPISTEMOLOGII, JEGO WPŁYW NA LUDZI BĘDZIE ZNACZNIE MNIEJSZY. Ponieważ ludzie odczuwają wpływ jakiejkolwiek filozofii przede wszystkim poprzez jej etykę.

W końcu to jest główny cel filozofii: uczyć ludzi, jak żyć.

Dla analogii: jeśli zaoferuje się ludziom wspaniałą maszynę spalinową, ale nie mają pojęcia, jak jej używać i nie ma paliwa, by działała, a alternatywą jest bryczka konna, która rzeczywiście działa, nie wspominając o obietnicach mistycznego latającego dywanu, jeśli tylko zapłacą dość pieniędzy i będą chodzić do kościoła wystarczająco długo, to wybiorą bryczkę konną lub latający dywan zamiast bezużytecznej maszyny spalinowej, jeśli rozumiecie moją analogię.

Nie powinno was zatem zbytnio dziwić, że wkrótce po jego śmierci filozofia Arystotelesa popadła w zaćmienie i potrzeba było wielu, wielu, wielu stuleci, aby ją odgrzebać. Ale to opowieść, którą zaczniemy przedstawiać w przyszłym tygodniu.

Na zakończenie powiedzmy parę słów o myśli politycznej Arystotelesa. W przeważającej mierze w swoich pismach politycznych Arystoteles zadowalał się opisywaniem istniejących państw starożytnego świata oraz formułowaniem zaleceń dotyczących ich ulepszenia w ramach ich podstawowych założeń.

Arystoteles nie był politycznym rewolucjonistą o fundamentalnie oryginalnych ideach politycznych, a przynajmniej z pewnością nie na miarę Platona, który bez względu na treść swoich poglądów był wielkim innowatorem w dziedzinie polityki.

Arystoteles w polityce jest bardziej dokumentalistą niż bojownikiem o sprawę, a jego myśl polityczna jest przez to mniej interesująca lub ważna niż jakakolwiek inna część jego filozofii.

Ogólnie rzecz biorąc, jedynie podsumowując kilka z jego wniosków, nie był on wielkim kolektywistą jak Platon. Stanowczo sprzeciwiał się komunistycznym i totalitarnym poglądom Platona, ale sam Arystoteles, w swoich własnych pismach politycznych, z pewnością nie był też wielkim indywidualistą.

Czym innym jest stwierdzenie, że jego metafizyka i etyka położyły podwaliny, na podstawie których jego późniejsi zwolennicy wieki później wywiedli indywidualizm. To prawda.

Lecz sądząc po prostu po rzeczywistej polityce, którą sam Arystoteles zaleca, która odzwierciedla bardziej platońskie elementy w nim, trzeba by w zasadzie stwierdzić, że Arystoteles niestety trzymał się w polityce swojego złotego środka. Zajął stanowisko, które dzisiaj zostałoby określone jako pewna odmiana drogi środka.

Na przykład sprzeciwiał się poglądowi Platona, że nieliczni doskonali filozofowie powinni mieć władzę absolutną. Sprzeciwiał się rządom platońskich ekspertów. Jednak twierdzi, że byłoby to idealne, tyle że niepraktyczne i utopijne, ponieważ niesie zbyt duże ryzyko przerodzenia się w tyranię. Widzicie więc, przyznaje Platonowi, że byłoby to idealne, ale po prostu niepraktyczne.

Sprzeciwiał się rządom ekspertów także dlatego, że jak twierdzi, musimy mieć rządy prawa, a nie ludzi. To kluczowa idea arystotelesowska. Należy określić konstytucję, która precyzuje, co rząd może, a czego nie może robić. Muszą istnieć prawa i nie chcemy rządów opartych na arbitralnych dekretach. W tym sensie jest on ojcem idei rządu konstytucyjnego.

Z drugiej strony, podobnie jak Platon, Arystoteles nie uznaje koncepcji, że wszyscy ludzie mają niezbywalne prawa jednostki, ani że jedyną funkcją rządu jest ochrona tych praw.

Jak było wówczas powszechne w Grecji, myślał oczywiście o państwie jako o polis i uważał, że ma ono różnorodne właściwe funkcje: edukacyjne, kulturalne, religijne, gospodarcze. Mówi gdzieś, że powinno ono dbać o ograniczenia ilości bogactwa, tak aby w rękach żadnej konkretnej osoby nie było go ani za dużo, ani za mało. Ogólnie rzecz biorąc, postuluje on funkcje rządu zupełnie niezgodne z czymkolwiek, co popierałaby polityka indywidualistyczna.

Dla Arystotelesa, podobnie jak dla Platona, istotną kwestią polityki jest to, która grupa powinna mieć władzę rządzącą w państwie? Która grupa powinna móc kontrolować politykę państwa? W odpowiedzi na to pytanie zaproponował pewnego rodzaju stanowisko pośrodku, to znaczy stanowisko umiarkowane, jako najbardziej praktyczny i stabilny typ państwa.

Mówił, że nie chcemy takiego, w którym rządzi nieliczna, zamożna arystokracja wyższej klasy, bo to może przerodzić się w tyranię lub oligarchię. I nie chcemy takiego, w którym rządzą masy biednych ludzi, jak w demokracji, ponieważ staje się to nieograniczoną władzą motłochu, a to jest beznadziejne. Zarówno Platon, jak i Arystoteles byli zagorzałymi przeciwnikami idei nieograniczonych rządów motłochu.

Arystoteles twierdził raczej, że najlepsze państwo to połączenie rządów bogatych i biednych, rządów nielicznych i wielu, państwo rządzone ani przez motłoch, ani przez elitę ekspertów, lecz przez klasę pośrednią, którą dziś nazywamy klasą średnią.

Takie państwo Arystoteles nazwał politeją i opowiadał się za nim jako najlepszym, najbardziej praktycznym ustrojem. Innymi słowy, liczna klasa średnia powinna utrzymywać równowagę sił i działać jako hamulec dla tego, co dziś nazwalibyśmy proletariatem na dole oraz nielicznych, potencjalnie tyrańskich arystokratów na szczycie.

Istnieje więc wyraźny sens, w jakim Arystoteles różni się od totalitarnej teorii Platona o królu-filozofie.

Jak wspomniałem, Arystoteles sprzeciwia się komunizmowi Platona, ale w bardzo, bardzo niejednoznacznych i dość słabych słowach. Pamiętacie, że Platon sprzeciwiał się pojęciom „moje” i „twoje”?

Otóż Arystoteles twierdzi, że „moje” i „twoje” są nierozerwalnie wpisane w ludzką naturę. Próby uspołecznienia własności i rodzin prowadzą jedynie do konfliktów i uraz. Lepiej pozostawić ludziom własność prywatną i zachęcać ich do dobrowolnego rozwijania ducha wspólnoty, aby dzielili się z innymi z własnej woli. Dla obecnych tu słuchaczy taka odpowiedź mówi sama za siebie. Nie jest to jednak zbyt mocna odpowiedź dla Platona.

Powinienem jednak zaznaczyć, że choć Arystoteles daje obywatelom swojego państwa znacznie więcej do powiedzenia niż Platon, państwo Arystotelesa w jego opisie również skłania się ku arystokracji rządzonej przez nielicznych, choć w formie nieporównywalnie mniej wyrazistej niż u Platona.

Na przykład Arystoteles, a powinienem dodać, że także Platon i Grecy w ogóle, popierali niewolnictwo. Nie mieli oni pojęcia niezbywalnych praw.

Twierdzili, a Arystoteles twierdził na przykład i raz jeszcze podkreślam, że nie był twórcą tego poglądu ani nie wyróżniał się jego wyznawaniem, że istnieją naturalni niewolnicy, ludzie mający zdolność rozumienia racjonalnych argumentów, lecz niezdolni do samodzielnego posługiwania się rozumem, będący w istocie żywymi narzędziami.

I twierdził, że z korzyścią dla nich samych oraz dla pana byłoby, gdyby służyli naturalnemu panu i dla niego pracowali. Innymi słowy, komuś, u kogo rozum teoretyczny jest w pełni rozwinięty, ponieważ niewolnik czerpie korzyść z kontaktu z w pełni racjonalnym człowiekiem, który nim kieruje, a człowiek racjonalny, zwolniony z konieczności wykonywania pracy fizycznej, ma czas na kontemplację.

Jest to oczywiście rażąca wada poglądów Arystotelesa, lecz podkreślam, że nie jest to wada jego etyki czy filozofii. To wada jego antropologii, czyli jego spojrzenia na ludzkość oraz wada, którą podzielał z Grekami w ogólności. Grecy nigdy tak naprawdę nie pojęli, przynajmniej aż do czasów stoików, późniejszej szkoły, że istoty ludzkie, wszyscy ludzie, są metafizycznie równi.

Grecy okresu klasycznego wszyscy uważali, że ludzie dzielą się na metafizycznie wyższych i metafizycznie niższych, przy czym jedni są przeznaczeni do rządzenia drugimi. Jest to błąd, ale jest to błąd w ich teorii natury człowieka, a nie błąd w ich etyce. Ich błąd etyczny jest po prostu tego konsekwencją. I mieli ku temu pewne powody. Byli jedyną cywilizacją. Wokół nich nie było innego cywilizowanego świata, lecz świat prymitywnych, nieokrzesanych barbarzyńców.

I na tamtym etapie dziejów, gdybyście żyli w Grecji, mielibyście pewne podstawy, by rozejrzeć się wokół i rzec: „My jesteśmy ludźmi, a obcy to po prostu dzicy”.

Mogę zwrócić uwagę, że Arystoteles wykluczył ze swego państwa również prawa obywatelskie kobiet. Nie tylko niewolników, lecz także kobiety, z tego powodu, że uważał je za metafizycznie gorsze. Powód, znowu, równie bezpodstawny, lecz równie uzasadniony obserwacją kobiet w jego ówczesnym otoczeniu.

Posuwa się wręcz do wbudowania tego w swoją metafizykę w doktrynie, która nie ma zupełnie żadnego znaczenia, ale twierdzi na przykład, że podczas poczęcia, kiedy mężczyzna i kobieta łączą się, by wydać na świat dziecko, kobieta wnosi materię, ten niższy element, a mężczyzna wnosi formy.

Mogę dodać, dla ścisłości, że w tej jednej kwestii Platon wyprzedzał Arystotelesa. Uznawał on metafizyczną równość kobiet i mężczyzn, a Arystoteles nie. Ponadto, w roli platonika, Arystoteles ogólnie gardził kupcami, rzemieślnikami, tego typu ludźmi i mówi, że ich życie jest, cytuję: „nikczemne i wrogie cnocie”.

I oni również mają być pozbawieni obywatelstwa lub jakiegokolwiek udziału w państwie. To po prostu odpowiednik poglądu Platona, że grupa wytwórcza znajduje się poza państwem lub zajmuje pozycję służebną. Z tych kilku kwestii widać, że w polityce Arystotelesa obecny jest silny wpływ Platona. Nie ma w niej wiele wielkiej wartości i nie chcę teraz dalej tego rozwijać.

Podsumujmy teraz Arystotelesa jako całość.

Patrząc na całą jego filozofię, można wskazać wiele błędów i wiele słabych punktów. Wymieniając choćby kilka: jego niewystarczające wyjaśnienie percepcji zmysłowej, jego pod wieloma względami niewystarczające ujęcie natury umysłu, jego doktrynę Boga, celowości, przypadkowości, materii pierwszej, złotego środka, kontemplacji jako celu samego w sobie, jego ułomną politykę itd., itp. O tym wszystkim musicie wiedzieć, jeśli jako studenci obiektywizmu deklarujecie jakiekolwiek powiązanie z Arystotelesem, gdyż są to fakty, a w rozmowach ludzie będą wam je wytykać i będziecie zdumieni tym, co Arystoteles potrafił twierdzić.

Lecz sporządzając bilans jego słabych stron, proszę, abyście nie zapominali o tym, czego dokonał i w jakim kontekście.

Wychodząc z kultury, w której istnieli wyłącznie platonicy i sofiści, Arystoteles sformułował podstawowe zasady naukowej epistemologii: rolę zmysłów, rolę abstrakcji, prawa logiki, rodzaje rozumowania, podstawowe reguły poprawności we wnioskowaniu dedukcyjnym.

Sformułował zasady naturalistycznej, doczesnej metafizyki: jedną rzeczywistość, świat konkretów [partykulariów], bytów działających zgodnie ze swą naturą, praworządny, zrozumiały, poznawalny dla człowieka, a w etyce zasady etyki doczesnej, według której celem człowieka jest osiągnięcie osobistego szczęścia i osobistej dumy poprzez pełne wykorzystanie swych zdolności intelektualnych.

W tych kwestiach Arystoteles nie powiedział ostatniego słowa. Lecz jak zauważyłem, często wypowiadał pierwsze słowo mające jakąkolwiek wartość.

Podejście do filozofii sprzyjające rozumowi, sprzyjające życiu i doczesności, w swej istocie i u swych podstaw, jest dziełem Arystotelesa.

Właśnie za to jesteśmy mu winni wdzięczność, bez względu na to, jak wielkie były jego inne błędy i platońskie pozostałości.

Najlepsze podsumowanie osiągnięć Arystotelesa, jego zalet oraz błędów, podaje sam Arystoteles na końcu tego, co dziś stanowi ostatnią część jego dzieł z zakresu logiki. W tym fragmencie odnosi się do swej pracy nad logiką, lecz jego uwagi mają zastosowanie znacznie szerzej, do całej jego filozofii we wszystkich jej dziedzinach.

Fragment, o którym myślę, jest dość długi, ale uważam, że stosownie będzie zakończyć, czytając go wam, oddając ostatnie słowo samemu Arystotelesowi, by ocenił własne dokonania. Cytuję:

„Jasne jest zatem, że nasz zamysł został w pełni zrealizowany. Nie wolno nam jednak przeoczyć tego, co wydarzyło się w odniesieniu do tych badań.

W przypadku bowiem wszelkich odkryć owoce wcześniejszych wysiłków przekazane przez innych były rozwijane krok po kroku przez tych, którzy je przejęli, podczas gdy pierwotne odkrycia zazwyczaj przynoszą postęp, który początkowo jest niewielki, choć o wiele bardziej użyteczny niż rozwój, który z nich później wyrasta.

Być może bowiem we wszystkim, jak mówi przysłowie, początek jest najważniejszą częścią. I z tego też powodu jest on najtrudniejszy. W jakiej bowiem mierze ma największą siłę oddziaływania, w takiej jest najmniejszy pod względem rozmiaru, a przez to najtrudniejszy do dostrzeżenia.

Gdy jednak fundament zostanie już odkryty, łatwiej jest doń dokładać i rozwijać całą resztę.

Tak właśnie stało się w odniesieniu do mów retorycznych i praktycznie wszystkich innych sztuk. Ci bowiem, którzy odkryli ich początki, rozwinęli je w sumie tylko odrobinę, podczas gdy dzisiejsze sławy są, rzec można, spadkobiercami długiej sukcesji ludzi, którzy rozwijali je krok po kroku i w ten sposób rozwinęli do obecnej postaci.

Z tymi badaniami, inaczej mówiąc [z logiką], nie było natomiast tak, że część pracy została wcześniej dokładnie wykonana, a część nie. Nie istniało zupełnie nic.

Bowiem nauczanie prowadzone przez płatnych nauczycieli spornych argumentów, to znaczy sofistów, przypominało traktowanie tej sprawy przez Gorgiasza. Rozdawali oni bowiem mowy do wyuczenia się na pamięć. I to było, jak widzicie, ich wyobrażenie o nauczaniu logiki.

Dlatego nauczanie, które dawali swoim uczniom, było szybkie, lecz powierzchowne. Sądzili bowiem, że kształcą ludzi, przekazując im nie samą sztukę, lecz jej wytwory, tak jakby ktoś, kto twierdzi, że przekaże wiedzę zapobiegającą bólom stóp, nie uczył człowieka sztuki szewskiej ani sposobów, jak może zdobyć coś podobnego, lecz podarował mu kilka rodzajów obuwia.

Pomógłby mu bowiem zaspokoić potrzebę, ale nie przekazałby mu sztuki.

W kwestii rozumowania nie mamy z wcześniejszego okresu zupełnie nic, o czym można by wspomnieć, lecz spędziliśmy długi czas na mozolnych badaniach doświadczalnych.

Jeśli więc po zbadaniu sprawy uznacie, że przy takim stanie rzeczy, jaki istniał na początku, nasze badania osiągnęły zadowalający stan w porównaniu z innymi dociekaniami rozwiniętymi przez tradycję, pozostanie wam wszystkim lub naszym uczniom zadanie wybaczenia nam braków tych badań oraz serdecznego podziękowania za dokonane w nich odkrycia”.

Dziękuję, Arystotelesie.

Nauka spod znaku kultu cargo – Richard Feynman [1974]
Metoda Feynmana: Rekonstrukcja zamiast Konsumpcji – czytanie to nie uczenie się.
Metoda Feynmana: zrozumieć tak głęboko, żeby nie musieć pamiętać

— Proszę przedstawić poglądy Arystotelesa na temat przyjaźni.

Och, świetnie. Tak się składa, że mam tutaj małą książeczkę. Przedstawię wam tylko krótkie podsumowanie. Chciałem to uwzględnić, ale po prostu nie zdołałem tego wcisnąć. Przyjaźń w ujęciu greckim oznaczała wszelkie wzajemne przyciąganie lub relację między dwojgiem ludzi. Pojęcie to było szersze niż w naszym obecnym użyciu.

Arystoteles w „Etyce nikomachejskiej” wyróżnia trzy rodzaje przyjaźni.

 

Po pierwsze, przyjaźnie oparte na użyteczności. To jest to, co nazwalibyśmy relacjami biznesowymi, relacjami handlowymi. W tym przypadku chodzi o pewne praktyczne korzyści, których oczekujesz od drugiej osoby, a ona od ciebie. Nie kochasz tej osoby dla niej samej, lecz pragniesz określonych korzyści z tej relacji. I to jest najniższy rodzaj przyjaźni. To przyzwoity rodzaj przyjaźni, ale niezbyt głęboki.

Następnie pojawia się to, co nazywa przyjaźnią dla przyjemności. Jest to w istocie coś, co nazwalibyśmy relacją towarzyską, w tym sensie, że czerpiesz radość z przyjemności towarzyskiej, jaką daje ci ta konkretna osoba. Jest towarzyska, zabawna, dowcipna, pocieszna, miło z nią pójść do kina, ma błyskotliwą osobowość itd. Na tym etapie dobrze bawisz się ze swoim przyjacielem, ale wciąż nie kochasz tej osoby dla niej samej, lecz dla rozrywki. Taki rodzaj relacji nawiązują zasadniczo dzieci, kiedy mają przyjaciół, lub dorośli, którzy nie są w pełni ukształtowani. Ten rodzaj przyjaźni, jak mówi Arystoteles, stosunkowo łatwo się rozpada, jeśli i kiedy w istocie ulegnie skurczeniu. Ponieważ danej osobie kończą się żarty, rozumiecie. On tego tak nie ujmuje, ale o to właśnie chodzi.

I wreszcie istnieje przyjaźń ludzi dobrych. W tym przypadku kocha się tę osobę dla niej samej, ze względu na jej charakter i wartości, które reprezentuje. Ona uosabia wszystko to, co uważa się za dobre, podziwia się ją i nawzajem pomaga się sobie w prowadzeniu dobrego życia. Podkreślam jednak, że Arystoteles nie jest kantystą. Nie uważał, że czerpanie praktycznych korzyści z takiej przyjaźni ją psuje. Nie uważał, że czerpanie przyjemności z takiej przyjaźni ją psuje. Nie jest kantystą, który uważa, że aby być prawdziwym przyjacielem, należy być całkowicie bezinteresownym i nie czerpać z tego niczego praktycznego ani przyjemnego. W tego typu przyjaźni istnieje zatem pożytek i przyjemność. Lecz jej istotą, a jest to najważniejszy rodzaj przyjaźni, jest wzajemny podziw moralny na głębokim poziomie między dwojgiem ludzi, którzy są sobie równi moralnie.

Arystoteles wyciąga stąd wiele fascynujących wniosków, fascynujących w świetle nadchodzącego chrześcijaństwa ze względu na ich diametralne przeciwieństwo. To niemal tak, jakby przeczytał Kazanie na Górze i specjalnie zadał sobie trud, by powiedzieć, co o nim myśli. Na przykład podkreśla, że nie można oczekiwać posiadania wielu takich przyjaciół. Nie można powiedzieć: „Kocham każdego. Przyjaźnię się z całą ludzkością”. Trzeba mieć standardy. Trzeba znać tę osobę bardzo blisko. Nie kocha się sąsiada jako takiego.

Przyjaźń jest odpowiedzią lub miłość, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, jest odpowiedzią na wartości i cnoty danej osoby. Jak twierdzi, implikuje to pewną równość między dwojgiem ludzi. Ktoś stojący wyżej nie może czuć przyjaźni do kogoś stojącego niżej ani na odwrót. I dodaje, że przyjaciołom jesteśmy winni więcej niż obcym. Oczywiście jest to dokładne przeciwieństwo poglądu, że w szczególności należy miłować swoich nieprzyjaciół.

Wiecie, istnieje pewien typ współczesnego chrześcijanina zwany utylitarystą, który twierdzi, że właściwym sposobem postępowania jest jak największe szczęście jak największej liczby ludzi. Zatem na przykład, jeśli widzicie, a to typowy przykład podawany przez utylitarystów, płonący budynek po waszej lewej stronie, w którym jest dwoje obcych, oraz płonący budynek po waszej prawej stronie, w którym znajduje się wasza żona, powinniście uratować dwoje obcych, ponieważ jest ich dwukrotnie więcej niż w tym drugim.

Arystoteles oczywiście stanowczo by to odrzucił. Powinieneś ocalić swojego przyjaciela, ponieważ jesteś mu winien więcej. Racjonalnie rzecz biorąc, ma on dla ciebie większe znaczenie niż dwoje obcych ludzi. Jak mówi, skoro kochasz tego człowieka, bo jest dobry, to jeśli i kiedy stanie się zły, kończysz tę przyjaźń.

Nie wybaczasz w żaden wszechogarniający, chrześcijański sposób. To nie jest zasada: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”. To zasada: „Sądź i bądź przygotowany na to, że sam zostaniesz osądzony”. A jeśli jedna lub druga strona zawiedzie, podstawa relacji znika.

— Następnie zadaje pytanie: czy w tym sensie można przyjaźnić się z samym sobą? I mówi: tak, jeśli jest się dobrym człowiekiem. Mówi, że przyjaciel to ktoś, kto podziwia człowieka za jego charakter, kto pragnie tego, co służy dobru tej osoby, ze względu na nią samą, kto z nią przebywa, ma ten sam gust, te same upodobania, te same niechęci, kto smuci się i raduje wraz z tą osobą.

Arystoteles powiada, że to wszystko odnosi się przede wszystkim do relacji dobrego człowieka z samym sobą. On podziwia samego siebie. Pamiętacie człowieka wielkodusznego. Działa na rzecz własnego dobra, własnego szczęścia. Lubi i nie lubi tego samego, co on sam i tutaj oczywiście zamierza przeciwstawić go niespójnym nikczemnikom, którzy robią coś i czują z tego powodu winę albo pragną czegoś i się tego boją itp., którzy są niespójni sami ze sobą.

Kiedy więc taki człowiek żywi pełną przyjaźń do samego siebie, co oznacza po prostu, że uważa siebie za najwyższą wartość, kiedy robi coś dla przyjaciela, nie jest to poświęcenie. Jest samolubny, ponieważ nadal osiąga największą korzyść dla siebie. Broni swoich wartości, czyni dobro, postępuje racjonalnie i służy to jego własnemu ostatecznemu szczęściu. Przyjaźń, jak konkluduje, opiera się na miłości własnej.

Nie można podziwiać dobra u innych, jeśli nie ma go w nas samych, a jeśli jest w nas obecne, jedyną osobą, którą powinniśmy podziwiać, jesteśmy my sami. To krótka próbka doktryny, która w swych zarysach jest doprawdy znakomita.

— Stwierdził pan, że filozofia nie ma szans stać się popularna, jeśli ma słabą etykę. Dlaczego więc to filozofia Kanta, w przeciwieństwie do filozofii Arystotelesa, wywarła największy wpływ na późniejsze nurty? Czy etyka Arystotelesa nie jest bardziej praktyczna i bardziej pociągająca dla przeciętnego człowieka?

Nie, nie do końca dobrze mnie pan zrozumiał. Mogę od ręki wymienić cztery kwestie.

Po pierwsze, etyka Kanta posiada pewne cechy, których nie ma etyka Arystotelesa. Jest bezwzględnie konsekwentna i ma dzięki temu siłę absolutnej spójności, jakiej nie ma nikt inny, a z pewnością nie Arystoteles, z jego mieszanką elementów platońskich i arystotelesowskich, a to wielka zaleta w przypadku etyki. W moralności nie ma nic ważniejszego niż pasja wynikająca z absolutnej, bezwzględnej konsekwencji. Kant nie owija w bawełnę.

Arystoteles z kolei nie jest w filozoficznej defensywie, ale nie podchodzi do etyki ze szczególnym entuzjazmem. To nie jest jego mocna strona. Nie jest on przede wszystkim moralistą, dlatego jego etyce brakuje pewnego ognia czy pasji, które przebijają się jedynie sporadycznie, jak w opisie człowieka wielkodusznego.

Po drugie, etyka Kanta, jakkolwiek zdeprawowana by nie była, jest uniwersalnie praktyczna. To znaczy nikt nie jest w stanie jej praktykować, lecz w innym sensie nie jest ona przeznaczona dla żadnej szczególnej klasy ludzi. Każdy w równym stopniu może zrujnować sobie na niej życie, jeśli zechce spróbować.

Etyka Arystotelesa jest zdecydowanie arystokratyczna, jeśli spojrzeć na nią całościowo, lecz kładzie nacisk na kontemplację jako cel sam w sobie i zakłada z góry zamożność, wysoką inteligencję itd. Dlatego w sposób nieunikniony wydawałaby się ona bez znaczenia dla wielkich mas ludzi.

Po trzecie, co bardzo istotne i jest to być może najważniejsze, w pewnym sensie spychające dwa poprzednie punkty na dalszy plan, Kant zdyskontował [spieniężył] tysiąclecia chrześcijaństwa, czy też 1800 lat silnie ugruntowanego kontekstu chrześcijańskiego, który był uznawany za coś absolutnie oczywistego i w tym kontekście po prostu przyparł ludzi do muru. Arystoteles stawiał pierwsze kroki w zupełnie nowym kierunku, bez żadnych poprzedników ani jakiegokolwiek kontekstu. Miał przed sobą jedynie Platona lub sofistów.

Musicie zrozumieć tę kwestię. Wam dzisiaj jest o wiele, wiele łatwiej być otwartym na filozofię rozumu, niż byłoby tym samym ludziom, o tej samej uczciwości i tej samej inteligencji, gdyby żyli w IV wieku p.n.e. Nie mówię bowiem o nikim z was osobiście ani nie chcę nikogo obrazić, lecz zaliczam do tego samego siebie i odnoszę to do całej ludzkości. W tamtym okresie rozwoju ludzkiej wiedzy kierowanie się rozumem było czymś całkowicie nieznanym. Nie istniały żadne teorie tego rodzaju.

Aby jawnie i świadomie żyć zgodnie z filozofią rozumu i wiedzieć, co to w ogóle oznacza, trzeba było być pierwszorzędnym, niezależnym filozofem. Dla zwykłego, przyzwoitego człowieka byłoby to po prostu niemożliwe.

Nie miałby jak dojść do tego, jakie są wszystkie konsekwencje i zastosowania, jak to robić i jak rozwiązać te wszystkie niekończące się problemy itd.

Dopiero po wielu, wielu stuleciach zdobyliśmy podstawy, a nawet teraz, oczywiście, ludzkość wciąż tkwi w moralnym pustkowiu. Ale teraz mamy oczywiście, po Arystotelesie, rewolucji przemysłowej, nowożytnej nauce, narodzinach Stanów Zjednoczonych Ameryki i rozwoju języka itd., pewne wytyczne, a nawet one okazały się niewystarczające, jak wiecie, i właśnie je tracimy. To jest oczywiście kluczowa potrzeba obiektywizmu i etyki obiektywistycznej.

Nie można jednak pytać, dlaczego ludzie w czasach Arystotelesa go nie poparli, skoro przecież był lepszy od pozostałych. To po prostu historyczny anachronizm. To nie mogło się wydarzyć. Nie sądzę, by mogło się to stać, nawet gdyby Arystoteles miał całkowicie spójną filozofię. Przyswojenie takiej rewolucji zajęłoby całe wieki. Ale tak jak było, miał filozofię niespójną, a to po prostu pogorszyło sprawę. Zakończę tę kwestię, przyznając jeden punkt Arystotelesowi: w pewnym sensie Arystoteles ma zawsze wyjście awaryjne w historii ludzkości.

O ile ludzie w ogóle działają lub funkcjonują, funkcjonują na fundamencie arystotelesowskim. O ile osiągają cokolwiek wartościowego, nie mogą przed tym uciec. I w tym kluczowym sensie zwykły człowiek skłania się ku Arystotelesowi, tyle że nie wie o Arystotelesie i nie wie, że nie da się połączyć „Etyki nikomachejskiej” z Kazaniem na Górze. W tym samym sensie nikt nie może żyć według Kanta. Mogą jedynie zniszczyć samych siebie oraz społeczeństwo w tym procesie. To chyba wszystko, co chcę powiedzieć w tej kwestii.

— Czy jest jakikolwiek powód, jakikolwiek wzgląd, pod którym obiektywizm nie zgodziłby się, że środkiem do osiągnięcia szczęścia jest urzeczywistnienie swoich specyficznych potencjalności [możliwości]?

Cóż, jeśli masz na myśli to, czy obiektywizm nie zgodziłby się, że środkiem do osiągnięcia szczęścia jest życie zgodne z rozumem? Z całą pewnością nie. Oczywiście, obiektywizm głosi, że rozum jest środkiem do szczęścia. Jednakże obiektywizm nie opowiada się za rozumem tylko dlatego, że jest on czymś specyficznym dla człowieka.

Widzicie, Arystoteles uzasadnia życie zgodne z rozumem zasadniczo na gruncie teleologicznym. Rozum jest tym, do czego człowiek w sposób szczególny dąży. I wobec Arystotelesowej obrony życia opartego na rozumie pojawia się zarzut: cóż, dlaczego fakt, że coś jest wyróżniające dla człowieka, ma per se stanowić argument za takim sposobem życia?

Pewien bardzo powierzchowny filozof, którego nazwiska nie wymienię, powiedział mi kiedyś: „A co, jeśli cechą wyróżniającą człowieka byłby długi nos? Czy wynikałoby z tego, że należy kłaść nacisk na życie długiego nosa tylko dlatego, że to cecha wyróżniająca?”.

Cóż, to naprawdę nie jest nawet sprawiedliwe wobec Arystotelesa, ponieważ wyjaśnił on, biorąc pod uwagę jego metafizykę, dlaczego to, co wyróżniające, jest tym, co się liczy. Ale w każdym razie tego rodzaju zarzut jest w pewnym sensie możliwy, jeśli odrzuci się teleologię Arystotelesa.

Obiektywizm mówi, że powinno się prowadzić życie oparte na rozumie, ponieważ rozum jest niezbędnym środkiem do podtrzymania życia, a zatem do osiągnięcia szczęścia. Lecz kluczowym terminem pośrednim jest rola rozumu w podtrzymywaniu życia. Fakt, że rozum jest na wskroś praktyczny, a nie kontemplacyjny w tym bezcielesnym, zaświatowym sensie. To jest zasadnicza niezgodność z Arystotelesem.

— Powiedział pan, że według pana żadne pojęcie wiedzy utylitarnej nie było możliwe przed rewolucją przemysłową. Czy uważa pan, że przed końcem XVIII i początkiem XIX wieku oraz w innych kulturach nie było odpowiednika ani częściowego zbliżenia do rewolucji przemysłowej?

Cóż, po pierwsze, nieco niedokładnie przedstawia pan mój pogląd. Nie uważam, że wiedza była całkowicie oderwana od celów utylitarnych i Arystoteles rzeczywiście wyróżnia rozum praktyczny, który jest ściśle rozumem utylitarnym. Powiedziałem, że wiedza naukowa, filozofia abstrakcyjna albo matematyka. nie pojmowali jej związku z życiem. Przede wszystkim wiedzy z zakresu fizyki, matematyki, biologii albo psychologii. Twierdzę, że tego nie potrafili pojąć przed rewolucją przemysłową.

Czy uważam, że nie było żadnego odpowiednika rewolucji przemysłowej?

Cóż, jeśli przez odpowiednik we wcześniejszych czasach rozumieć to, że ludzie korzystali z wiedzy, używali jej do dokonywania odkryć na pewnym poziomie, to owszem, robili to. Ale jeśli ma się na myśli, że stworzyli kulturę, która uczyniła jawną i dostępną dla każdego kluczową rolę rozumu w faktycznym podtrzymywaniu ludzkiej egzystencji, najwyższych osiągnięć umysłu w podtrzymywaniu rzeczywistego, fizycznego życia człowieka, to mówię, że tak, w tym sensie umożliwiła to dopiero rewolucja przemysłowa. Z kolei Arystoteles umożliwił rewolucję przemysłową, umożliwiając powstanie nowożytnej nauki, umożliwiając renesans. Z tego punktu widzenia Arystoteles stworzył okoliczności, które ostatecznie skorygowały jego własne doktryny.

— Czy wierzenie w coś tak mocno, by wykluczyć wszystko, co mogłoby stać w sprzeczności, jest zgodne z radą Arystotelesa?

Nie stosował doktryny umiaru w taki sposób. W kwestiach intelektualnych uważał, że należy wierzyć mocno, niezłomnie i bezwzględnie w to, co uważa się za prawdę. Miał głębokie przekonania, przy których gotów był trwać. Doktryna umiaru odnosiła się konkretnie do radzenia sobie z kwestiami emocjonalnymi, jak wspomniałem na wykładzie.

— Kto był ojcem altruizmu w filozofii?

Czy zaskoczyłoby cię, gdybym powiedział, że odpowiedzią jest Fichte? Tej właśnie odpowiedzi bronię w mojej książce „The Ominous Parallels”. W istocie powiedziałbym, że altruizm, choć musielibyście przeczytać książkę, by to zgłębić, bo nie zdołałbym streścić tego wszystkiego w jednej odpowiedzi, sprowadza się do tego, że altruizm jako formalna teoria, według której istotą dobra jest poświęcenie konkretnie dla innych ludzi, bez domieszki poświęcenia dla Boga ani jakiegokolwiek elementu egoistycznego egoizmu.

Czyste samopoświęcenie dla innych to zjawisko postkantowskie. Zapowiadało je chrześcijaństwo. Zapowiadał je platonizm. Zawierały one spore jego elementy, lecz zmieszane z ideą, że ważniejsze od poświęcenia dla innych jest poświęcenie dla Boga oraz z myślą, że samemu coś się z tego ma. Że zyska się tamten świat czy cokolwiek innego.

Idea czystego, bezinteresownego, całkowitego poświęcenia się dla innych to zjawisko pokantowskie, a pierwszym słynnym, wpływowym, filozoficznie konsekwentnym altruistą jest zatem pierwszy słynny, wpływowy, konsekwentny postkantysta, Fichte, którego dzieła analizuję w mojej książce, a po nim cała reszta. Można więc wskazać chrześcijaństwo w sensie zapoczątkowania tego elementu, Kanta w sensie unicestwienia wszystkiego innego albo Fichtego jako człowieka, który faktycznie tego dokonał.

Zobacz na: Patologia pokoleniowa: Narcyzm to nie wielkość [wspaniałość]
Mowy do narodu niemieckiego – Johann Gottlieb Fichte (1808)

 

Etyka i polityka Arystotelesa: szczęście, rozum i idealne społeczeństwo – Historia Filozofii Zachodniej (część 20 z 50)

https://rumble.com/v7hpgp2-etyka-i-polityka-arystotelesa.html

Leonard Peikoff przedstawia Arystotelesa jako filozofa, który próbował oprzeć moralność na rzeczywistości i ludzkiej naturze, zamiast na nadprzyrodzonych przykazaniach, mistycznych objawieniach czy subiektywnych zachciankach. Etyka miała odpowiadać na praktyczne pytanie: jak człowiek powinien żyć, aby osiągnąć szczęście?

Arystoteles zauważył, że ludzkie cele tworzą hierarchię. Jednych rzeczy pragniemy jako środków do osiągnięcia innych, ale ten łańcuch musi ostatecznie prowadzić do wartości, której pragniemy dla niej samej. Takim celem jest eudajmonia, to jest szczęście rozumiane nie jako chwilowa przyjemność, lecz jako pełne, udane życie.

Eudajmonia obejmuje zarówno wewnętrzną satysfakcję, jak i pomyślne funkcjonowanie w rzeczywistości. Wymaga działania, przyjaźni, pewnych zasobów materialnych i warunków pozwalających rozwijać ludzkie możliwości.

Drogą do szczęścia jest życie zgodne z rozumem. Według Arystotelesa każda istota posiada określoną naturę i właściwe sobie możliwości. Cechą wyróżniającą człowieka jest rozum, dlatego dobre życie polega na jego rozwijaniu i wykorzystywaniu. Emocje i pragnienia nie są same w sobie złe. Moralność dotyczy sposobu, w jaki człowiek nimi kieruje.

Arystoteles wyróżnia rozum praktyczny, służący kierowaniu działaniem, oraz teoretyczny, nastawiony na poznawanie prawdy. Z pierwszym wiąże cnoty moralne, z drugim intelektualne.

Arystoteles uważał, że cnota polega na znalezieniu właściwej miary między nadmiarem a niedomiarem. Odwaga znajduje się między tchórzostwem a zuchwalstwem, umiarkowanie między rozwiązłością a niewrażliwością, a uzasadniona duma między zarozumiałością a nadmierną uniżonością.

Peikoff dostrzega wartość tych przykładów, ale odrzuca złoty środek jako samodzielną zasadę moralną. To, że coś znajduje się między dwiema skrajnościami, nie dowodzi jeszcze, że jest dobre. Nie istnieje właściwa, umiarkowana ilość morderstw czy zdrady. Sam Arystoteles wyłączał pewne czyny spod zasady środka, co zdaniem Peikoffa pokazuje, że musiał wcześniej dysponować innym kryterium dobra i zła.

Co więcej, różnica między cnotą a wadą często dotyczy motywacji i charakteru działania, a nie wyłącznie jego intensywności. Racjonalna przyjazność nie jest po prostu mniejszą dawką służalczości.

Peikoff zarzuca również Arystotelesowi, że odwoływanie się do osądu człowieka dobrze wychowanego nie wyjaśnia dostatecznie, skąd wiemy, która decyzja jest właściwa.

Szczególnie wysoko Peikoff ocenia arystotelesowską koncepcję dumy, czyli wielkoduszności. Człowiek wielkoduszny zna własną wartość, nie zabiega o niezasłużone uznanie, nie poniża się przed innymi i kieruje się rzeczywistymi zasługami.

Arystoteles uznaje także właściwie rozumianą miłość własną za cnotę. Człowiek rozumny troszczy się o własne szczęście, ale nie utożsamia go z bezmyślnym zaspokajaniem zachcianek. Peikoff interpretuje to jako obronę racjonalnego egoizmu.

W tym ujęciu przyjaźń również nie musi oznaczać poświęcenia. Przyjaciel jest wartością, a troska o niego może stanowić część własnego dobrego życia.

Peikoff krytykuje wyniesienie życia kontemplacyjnego ponad praktyczne działanie. Jego zdaniem Arystoteles nie dostrzegł w pełni związku między abstrakcyjną wiedzą a podtrzymywaniem ludzkiego życia. Uprzywilejowanie kontemplacji uczyniło najwyższy ideał szczęścia niedostępnym dla większości ludzi.

W polityce Arystoteles sprzeciwiał się absolutnej władzy platońskich filozofów, bronił rządów prawa, własności prywatnej i ustroju opartego na silnej klasie średniej, to jest politei. Nie uznawał jednak nowoczesnej koncepcji niezbywalnych praw jednostki, przypisywał państwu szerokie kompetencje i akceptował niewolnictwo.

Peikoff uznaje Arystotelesa za wielkiego obrońcę rozumu, ziemskiego szczęścia, dumy i miłości własnej. Zarazem uważa jego etykę za niekonsekwentną: zawierającą trafne rozpoznania, lecz pozbawioną dostatecznie uzasadnionego kryterium moralnego.

Największą zasługą Arystotelesa było wskazanie, że człowiek powinien żyć rozumnie i dążyć do własnego szczęścia. Największą słabością było niewyjaśnienie w pełni, jak obiektywnie ustalać, które cele i działania rzeczywiście temu służą.

 

https://rumble.com/embed/v7fj3rk/?pub=h88ld