Język natury

Język natury – Stephen L. Talbott

„Jeśli ludzie nie mogą dojść do porozumienia, to świadczy to, że istnieje u nich rozbieżność terminologii albo rozbieżność interesów”. – Prawo Mazura

„Kto w szpony dostał się hipostaz, rzeczywistości już nie  sprosta, bo spoza gęstej mgły abstraktów najprostszych już nie widzi  faktów” – Janusz Szpotański

 

Sądząc po niektórych starożytnych narracjach o stworzeniu, świat powstał jako widzialna manifestacja mowy. „Na początku było Słowo”, jak głosi Ewangelia Jana 1:1. Najpierw panowała bezkształtność i chaos, a potem boski głos rozbłysnął jak błyskawica w ciemności. „I rzekł Bóg: Niech stanie się światłość. I stała się światłość.” Świat zaczął przybierać widzialną, zrozumiałą formę.

Bez względu na to, co dziś sądzimy o dawnych wizjach stworzenia, możemy być pewni jednego: bez wypowiadania Słowa, bez języka, nie mielibyśmy dziś nauki z jej uderzającą zdolnością do rozświetlania świata. To stwierdzenie może wydawać się banalne; nikt nie zaprzeczy, że musimy używać słów, by osiągać i zapisywać nasze naukowe zrozumienie lub przekazywać je przyszłym pokoleniom. Ale gdy zatrzymamy się, by zastanowić się nad faktem, że nauka jest zawsze nauką mowy, zaczyna się dziać coś niezwykłego. Zostajemy przeniesieni do bogato ekspresyjnego świata naukowego znaczenia, tak samo odległego od ciasnych, konwencjonalnych wyobrażeń o nauce, jak pierwszy dzień stworzenia od pierwotnego chaosu.

Prawdy zdolne zrewolucjonizować nasze rozumienie mogą być czasem tak bliskie, że ich nie zauważamy. Tak jest z nauką i językiem. Chodzi nie tylko o to, że my, ludzie, akurat potrzebujemy słów, by mówić naukowo o świecie, który sam w sobie nie ma nic wspólnego z językiem. Chodzi raczej o to, że nasza potrzeba słów świadczy o językowej naturze świata, o którym mówimy.

Wypowiadamy słowo — powiedzmy „atom”, „energia” albo „masa” — i przez to słowo mamy coś na myśli. Oczywiście łatwo przyznajemy, że samo słowo ma jakieś znaczenie, ale nie powinniśmy zapominać, że to znaczenie (o ile używamy słowa zgodnie z prawdą) istnieje również w świecie. W końcu cały sens naszego języka, naszej mowy, polega na tym, by opisywać coś innego niż sama mowa. Mówimy o czymś. Staramy się wyjaśnić jakiś aspekt świata. W takim stopniu, w jakim znaczenie naszych naukowych opisów nie jest jednocześnie znaczeniem świata, opisy te zawodzą jako nauka. Jako naukowcy staramy się zawsze wiernie mówić językiem natury.

Ujmując to nieco inaczej: świat jest w pewnym sensie tekstem czekającym na rozszyfrowanie i właśnie dlatego możemy go w ogóle przetłumaczyć na opis naukowy. Jak w przypadku każdego tekstu, oczekujemy, że „świat-tekst” będzie miał sens, będzie się trzymał kupy pod względem pojęciowym, będzie mówił spójnie, uzasadniał się wobec naszego rozumu. To są wymagania, które możemy stawiać jedynie temu, co ma naturę słowną.

Bliska relacja między znaczeniem naszych słów a znaczeniem, jakie znajdujemy w świecie, może być tak oczywista, że aż wydaje się banalna, a jednak jej implikacje są tak głębokie, że w dużej mierze umykają uwadze praktykujących naukowców. Gdybyśmy potraktowali poważnie fakt, że świat mówi — świat przemawia! — nie byłoby już mowy o mechanistycznej i deterministycznej nauce, o zimnym, bezdusznym wszechświecie ani o nieuniknionym konflikcie między nauką a duchem. W obliczu wielu głosów natury pytalibyśmy o ich indywidualne cechy i charakter, szukalibyśmy kierunku ich ekspresyjnego dążenia i staralibyśmy się uchwycić estetyczną jedność ich różnorodnych wypowiedzi — innymi słowy: nasłuchiwalibyśmy ich znaczeń. Konieczność takiego podejścia jest wpisana w świat, który mówi, jak również w samo posługiwanie się przez naukowca językiem, by przetłumaczyć tekst świata. Zamykanie uszu na rezonujący świat i nawet na naszą własną mowę odpowiada, jak się przekonamy, za wiele ograniczeń i sprzeczności współczesnej nauki.

Jeśli chodzi o to, co mam na myśli, mówiąc „mowa” i „to, co ma naturę słowa”, mam nadzieję, że stanie się to jaśniejsze w dalszej części eseju. Na razie wystarczy powiedzieć, że wszystko, co ma naturę słowa, jawi się jako dostrzegalna zewnętrzność niosąca wewnętrzne i częściowo pojęciowe znaczenie. Znaczenia słów nie da się odnaleźć w mechanizmach ani przyczynach fizycznych ich powstania. Żadna analiza chemiczna atramentu na stronie, żadna analiza fizyczna aktu pisania czy aparatu mowy i form, jakie wytwarza w powietrzu, nie może sama w sobie ujawnić wewnętrznej treści słów. Dzieje się tak dlatego, że znaczenia i pojęcia są niematerialne; nie są one rzeczami dotykalnymi ani postrzegalnymi zmysłowo, co mam na myśli, mówiąc, że są wewnętrzne. Można by też powiedzieć: znaczenia są zawsze treściami lub wyrazami świadomości.

Większość z nas doświadczyła zrozumienia znaczenia tekstów czy sensu mowy, w tym praktycznym sensie rozumiemy więc już słowa jako nośniki znaczeń. I tak jak nasza własna mowa jest żywotnie wspomagana przez różnego rodzaju fizyczne gesty — które same również są zewnętrznymi nośnikami wewnętrznych znaczeń — tak też cała natura przedstawia nam gesty o charakterze słownym. Problem jednak w tym, że często nie zwracamy na nie uwagi; nigdy nie uczymy się języka świata, w którym żyjemy. Staramy się opanować naturę, a jednocześnie coraz bardziej głuchniemy na jej złożoną symfonię.

 

Wypatroszenie znaczenia

 

Ryby pływają, a ich zdolność pływania nie ma sensu bez wody. Ptaki latają; cała ich budowa i funkcjonowanie świadczą o morzu powietrza, w którym żyją. My, ludzie, mówimy, poruszamy się w morzu znaczeń. Tak jak ptaki i ryby ewoluowały w ścisłym związku ze swoim środowiskiem, tak też było z nami. Nasze mówienie stało się możliwe dzięki znaczeniu świata. To znaczenie nie jest ani arbitralnym, ani subiektywnym wynalazkiem człowieka, nie bardziej niż ocean jest arbitralnym i subiektywnym wynalazkiem ryby.

Nikt nie zaprzeczy, że doświadczamy znaczenia wszędzie w naturze. Siedzieć w cichym zagajniku, gdy słońce przebija się przez korony drzew; doświadczyć druzgocącej potęgi gwałtownej burzy; cieszyć się pierwszą zielenią wiosny czy ciepłymi, bogatymi barwami jesieni; stać nad spokojnym stawem lub przy głośnym nurcie strumienia; wspinać się na szczyt wysokiego szczytu; obserwować rozwijający się dramat zachodu słońca; położyć się i wpatrywać w gwiazdy, każde z tych miejsc budzi w nas własny, znaczący wyraz. Wszystko przemawia wewnętrznym językiem.

Ale naszym odwiecznym nawykiem jest uznawać to doświadczenie za coś całkowicie stworzonego w naszym wnętrzu, jesteśmy skłonni mówić, że ta mowa pochodzi od nas, nie od natury; że jest subiektywna, nie obiektywna. A skoro to, co pozbawione wartości obiektywnej, wydaje się nieistotne w naszym dążeniu do zrozumienia natury, mamy niewiele motywacji, by zwracać uwagę na nasze doświadczenie strumienia czy burzy i tym bardziej, by je zdyscyplinować, by odnaleźć w nim wartość naukową. W rezultacie to doświadczenie naprawdę zaczyna znikać w rodzaju subiektywnej mglistości i coraz częściej ogarnia nas niepokojąca pustka, gdy próbujemy docenić świat przyrody w jego własnych, jakościowych kategoriach. Jan Hendrik van den Berg miał zapewne na myśli właśnie tego rodzaju pustkę, gdy pisał:

„Wielu ludzi, którzy w ramach tradycyjnej podróży w Alpy z zachwytem spoglądają na śnieg na szczytach gór i błękit przezroczystej dali, robi to z poczucia obowiązku… Po prostu nie wypada westchnąć przy widoku wielkich krajobrazów i głośno zapytać, czy naprawdę było warto. A jednak pytanie to byłoby w pełni uzasadnione; wystarczy zobaczyć spoconą i spieczoną słońcem rzeszę ludzi, która po opuszczeniu pociągu czy autobusu z rezygnacją rzuca się w zalecaną piękność krajobrazu, by wiedzieć, że dla wielu trud jest większy niż przyjemność.”

Niewielu z nas może całkowicie zaprzeczyć doświadczeniu tych turystów. Nawet wielu z tych, którzy potrafią uważniej i subtelniej przyglądać się naturze, jak sądzę, będzie w stanie współodczuwać z moim własnym położeniem: gdy zapuszczam się na łono dzikiej przyrody, coś we mnie rozpoznaje wiele „oszałamiających” i „czarujących” rzeczy, a jednak nie przemawiają one do mnie w żaden wyraźny sposób. Ciągle mnie do nich ciągnie, czuję, że powinny mówić do mnie z siłą znacznie większą, niż jestem w stanie przyjąć, ale w dużej mierze jestem pozbawiony tego rozumienia ich języka, jakie być może kiedyś posiadała ludzkość.

Jeśli chodzi o naukę, problem niezrozumienia znika jedynie dlatego, że przemawianie natury jest mniej lub bardziej otwarcie odrzucane, a więc i nieprzyjmowane do wiadomości. Nikt nawet nie wysila się, by wysiąść z autobusu. Wystarczy zamontować na oknach instrumenty, które będą „obserwować” naturę za nas. Ten nawyk nieuwagi został ogłoszony zasadą niemal od samego początku, kiedy to Galileusz wyrzucił jakość poza granice nauki. Smaki, kolory i zapachy — twierdził — to „zwykłe nazwy”, które „istnieją jedynie w świadomości”. Rzeczywistość zewnętrzna objawia jedynie kształt, liczbę i ruch, które to elementy, jak się składa, poddają się matematycznemu opracowaniu. Wyrzucenie z nauki jakości na rzecz samych tylko dowodów matematycznych było najprostszą drogą do wyeliminowania znaczenia z nauki.

Jeśli natura przemawia, a nauka jest pewnym rodzajem tłumaczenia tego przemawiania, to decyzja o odwróceniu się głuchym uchem od jakościowego głosu natury powinna być widoczna w języku nauki. I rzeczywiście jest. Język potrafi w bardzo wyrazisty sposób ukazać charakter tej pustki, w jaką natura się dla nas zamieniła.

 

Puste formalizmy

 

W szkole podstawowej wciąż jeszcze praktykowano, choć z niechęcią, analizę zdań za pomocą ich rozkładania na wykresy gramatyczne. Taki wykres służył do możliwie najjaśniejszego przedstawienia struktury gramatycznej języka. W przeciwieństwie do większości moich rówieśników, uwielbiałem to dziwne ćwiczenie. Sprawiało mi przyjemność uchwycenie względnie prostych i jednoznacznych prawd o słowach na poziomie ich układu strukturalnego. Czego wtedy nie zauważałem, to że w akcie rysowania struktury zdania nie zwracałem w pełni uwagi na jego znaczenie; liczyły się jedynie pewne relacje strukturalne między słowami, a nie znaczenie samych fraz i zdań.

Gdy analizujesz zdanie wykresowo, konkret i szczegół znika, a na jego miejsce wchodzi abstrakcja i ogólność. Główną rzeczą, jaką chcesz wiedzieć o danym słowie — powiedzmy „czarny” w zdaniu „Duży, czarny pies ugryzł listonosza w nogę” — jest to, do jakiej kategorii gramatycznej należy. Znaczenie słowa ma tu znikome znaczenie; mogłoby to być „brązowy”, „wściekły” czy „kulawy” — albo nawet coś bezsensownego, jak „modlitewny” czy „zodiakalny” — i nie zmieniłoby to ani struktury wykresu, ani jego poprawności.

Gdy analizujemy zdanie wykresowo, nasze rozumienie tego zdania kurczy się do czegoś precyzyjnego i dającego się udowodnić jako poprawne, ale ta łatwość i precyzja oceny osiągane są kosztem „wypatroszenia” zdania z jego pełnej i szczegółowej treści. Nasza uwaga zawęża się od znaczenia słów do ich bardzo abstrakcyjnej cechy. Na przykład wszystkie przymiotniki stają się po prostu „przymiotnikami”. Słowa innego rodzaju stają się tylko „przyimkami”. Gdy raz nauczymy się zasad analizowania zdań, możemy uzyskiwać poprawne wykresy niemal „automatycznie”; ale znaczenie analizowanych zdań — szczególnie jeśli są one w jakimś stopniu głębokie — wcale nie jest automatycznie oczywiste. Często byłoby wręcz przejawem arogancji powiedzieć: „Oto poprawne znaczenie tego zdania”, tak jak można powiedzieć: „Oto poprawny wykres tego zdania.”

Operacja abstrakcji jest całkowicie uzasadniona i cenna w swoim miejscu, ale zapominanie o tym, co usuwa z pola widzenia lub o tym, że sama z siebie prowadzi nas coraz bardziej w stronę wyprania ze znaczenia nie pomaga, gdy chcemy zrozumieć słowa albo, co ważniejsze, świat, który słowa mają rozświetlić. Gdy ukrzyżujemy światowy tekst na rusztowaniu gramatycznej logiki, rezultat może mieć własne fascynacje, ale nie są to fascynacje pierwotnego znaczenia, są one jedynie jego cieniem.

 

O byciu cudownie precyzyjnym w sprawach niemal całkowicie nieistotnych

 

Rozkładanie zdań na wykresy to tylko jeden ze sposobów, na jakie możemy sprowadzić tekst pełen treści do szkieletu, który da się precyzyjniej przygwoździć do papieru. Gdy popychamy język tak daleko, jak to możliwe, w stronę bieguna precyzji i definitywnej, „tak lub nie” pewności, docieramy do formalizmów takich jak matematyka, gramatyka i logika. W przypadku czystej logiki wycofanie się ze znaczenia czy treści jest tak skrajne, że logik świadomie odmawia mówienia o „prawdzie” swoich tez logicznych. Zamiast tego mówi o ich „ważności”, czyli wewnętrznej spójności, bez odniesienia do jakiejkolwiek treści świata. I tak Bertrand Russell, jeden z najwybitniejszych logików XX wieku, powiedział kiedyś o logice matematycznej, że jest to „dziedzina, w której nigdy nie wiemy, o czym mówimy”.

Einstein wyraził podobną myśl w ten sposób:

„Sceptyk powie: ‘Być może to prawda, że ten system równań jest logicznie sensowny. Ale to nie dowodzi, że odpowiada naturze.’ I masz rację, drogi sceptyku. Tylko doświadczenie może zdecydować o prawdziwości.”

Einstein powiedział też:

„Czyste myślenie logiczne nie może dostarczyć nam żadnej wiedzy o świecie empirycznym; cała wiedza o rzeczywistości zaczyna się od doświadczenia i na nim się kończy. Twierdzenia wyprowadzone wyłącznie drogą logiczną są całkowicie puste w odniesieniu do rzeczywistości.”

Matematyka i logika jako takie nie dotyczą czegoś, nie dotyczą konkretnych i rzeczywistych zjawisk świata, lecz dostarczają pustych szablonów do myślenia o świecie w określony sposób. Ale to my nadal musimy wykonać samo myślenie, i nie możemy włączyć świata w ten proces, pozostając jednocześnie w obrębie samoistnych i pocieszających ram tych szablonów. Świat rozbija każdy sztywny wzorzec, w który próbujemy go wlać. Wracając do diagramów zdań: jeśli możemy zastąpić jedno przymiotnikowe słowo innym, bez wpływu na poprawność struktury, to musimy przyznać, że taki diagram zawodzi jako adekwatne objaśnienie naszej mowy; nie potrafi on rozróżnić żadnego ze znaczeń. Słowa beznadziejnie przelewają się poza ekspresyjną moc wykresu.

Pomimo tego, że czysto matematyczne myślenie i myślenie zawierające treść obserwacyjną mają zupełnie odmienny charakter, naukowiec łączy je ze sobą bardzo ściśle, nawet jeśli ta relacja rzadko jest krytycznie analizowana. Jest to zarówno konieczne, jak i właściwe. Ale bardzo ważne jest zrozumienie odmiennych tendencji wątku i osnowy tej tkaniny i rozpoznanie skrajności, do jakiej zaprowadzi nas dominujące uprzedzenie wobec ilościowego i formalnego podejścia, jeśli nie zostanie zrównoważone przez coś działającego w przeciwnym kierunku.

Przynajmniej w przypadku diagramów zdań mamy nadal obok abstrakcyjnej struktury gramatycznej tekst pełen znaczenia. Możemy zawsze do niego wrócić i odnieść naszą abstrakcyjną konstrukcję do jego treści. Możemy „przywrócić ciało” formalnemu szkieletowi. Często jednak w „najtwardszych” naukach tekst świata, zjawisko, od którego zaczęliśmy próbę zrozumienia, znika całkowicie pod wieloma warstwami konstrukcji teoretycznych: formułami, równaniami, algorytmami i tak dalej. Nie tylko matematyczne nitki naszej poznawczej tkaniny są najwyżej cenione, ale i samo „obserwowanie” coraz częściej polega wyłącznie na gromadzeniu danych ilościowych, przez co nasza tkanina zaczyna wyglądać tak, jakby składała się wyłącznie z osnowy, a zupełnie brakowało wątku.

We współczesnej epoce naukowe podejście do rzeczywistości kształtuje doświadczenie świata praktycznie każdego człowieka, zarówno naukowców, jak i osób spoza świata nauki. Czy można się więc dziwić, że turyści van den Berga doświadczają nieprzyjemnej pustki, patrząc na Alpy? Przez długotrwały nawyk nauczyliśmy się ignorować mowę natury, traktując ją jako kaprys oderwanej świadomości jednostki, coś zbędnego wobec matematycznej gramatyki, która, jak wierzymy, musi być potężną, choć niezrozumiałą, istotą tego, co nas otacza. Albo, przeciwnie, karmimy się uczuciami wzbudzanymi przez naturę, lecz uczuciami, które nie są poparte żadnym zdyscyplinowanym rozumieniem tego, co natura naprawdę mówi.

Zdrowsze byłoby, gdybyśmy potrafili zacząć kwestionować nasze naukowe dziedzictwo, nie popadając przy tym w romantyzm. Nie jest bynajmniej nietaktem zauważyć, że jeśli w imię precyzji zawężamy nasz język techniczny do pustego formalizmu, to nie odkrywamy, że świat jest pozbawiony sensu, my się upieramy, by był pozbawiony sensu. Każde spotkanie z mówiącą obecnością może wywołać niepokój i zagrożenie, i może powinniśmy otworzyć się na możliwość, że wiele zadowolenia, jakie czerpiemy z bezwzględnej rygorystyczności i precyzji naszej nauki, to w istocie zadowolenie z zamknięcia się w bezpiecznym azylu niemej ilościowości i logiki, bez konieczności wyprawiania się zbyt daleko w złożone, poruszające duszę przedstawienia świata zjawiskowego.

 

Drobne udoskonalenia czy całkowita rewizja?

 

Konflikt między oficjalnym wykluczeniem języka jakościowego z twardej nauki z jednej strony, a nieuniknioną zależnością od niego z drugiej, doprowadził do osobliwego rodzaju schizofrenii. Dzisiejsi fizycy posługują się konstrukcjami matematycznymi tak spójnie uporządkowanymi i tak uniwersalnymi w zakresie logicznym, że niektórzy badacze — jak teoretyk strun Brian Greene — zaczęli się publicznie zastanawiać, czy nie zbliżają się do ukończonej „teorii wszystkiego”, podczas gdy inni debatowali nad „końcem nauki”. A jednak wielu z tych samych fizyków, popychanych przez własną pracę, oddaje się korzennym, nieskrępowanym, niemal dziecięcym spekulacjom na temat natury rzeczywistości. Za chwilę przytoczę kilka przykładów. Najpierw jednak, by zrozumieć, co tu się dzieje, rozważmy dobrze znany przypadek.

W czasach, gdy naukowcy uczyli się obserwować i mierzyć bardzo wysokie prędkości, Einstein doszedł do zaskakującej i nieoczekiwanej teorii względności. Ale jeśli dziś, na spotkaniu naukowym, przytoczysz tę teorię jako przykład podatności nauki na gruntowną i fundamentalną rewizję, możesz być pewien, że niektórzy słuchacze odpowiedzą: „Einstein nie udowodnił, że obowiązujące wzory Newtona były błędne; on jedynie wykazał, że są to przybliżenia wymagające dalszego udoskonalenia, bardzo drobnego udoskonalenia w warunkach, które Newton był w stanie objąć. Względność nie tyle zaprzeczyła Newtonowi, co potwierdziła jego wyniki i rozszerzyła je na bardziej ekstremalne warunki. To ‘poprawka’ trywialna w większości normalnych okoliczności.”

I to prawda! Przynajmniej pozostaje prawdą, dopóki trzymamy się wąskich, ilościowych ram naszych praw naukowych, czyli „gramatyki natury”. Ale to oznacza ignorowanie faktu, że miała miejsce rewolucja w naszym rozumieniu. Rewolucja ta staje się oczywista, gdy tylko spróbujemy usłyszeć znaczenia, które jako jedyne pozwalają naszym gramatycznym udoskonaleniom przemawiać o świecie. Fizyk David Bohm przypomina nam, że:

„chociaż prawa względności i teorii kwantowej rzeczywiście prowadzą w szczególnych warunkach do drobnych korekt względem praw mechaniki Newtona, to ogólnie — jak powszechnie wiadomo — prowadzą one do jakościowo nowych wyników o ogromnym znaczeniu, wyników, których w mechanice Newtonowskiej w ogóle nie ma.”

Podobnie, odnosząc się do relatywistycznych efektów wpływających na masę, zmarły fizyk Richard Feynman pisał:

„filozoficznie rzecz biorąc, całkowicie się mylimy co do przybliżonych praw [takich jak prawa Newtona]. Cały nasz obraz świata musi ulec zmianie, nawet jeśli masa zmienia się tylko nieznacznie.”

Zastanawia jedynie, dlaczego mówi „filozoficznie”, a nie „naukowo”. Czy nauka naprawdę nie jest w stanie dać nam „obrazu świata”, tak że musi to pozostać domeną filozofów? W każdym razie, jeśli chcemy zrozumieć świat, a nie jedynie dokładniej zdefiniować pewne prawidłowości jego gramatyki, to musimy przyznać, że świat Einsteina był zupełnie innym światem niż świat Newtona — wymagającym nowego sposobu pojmowania fundamentalnych elementów przestrzeni i czasu. Powiedzieć, że zmiany, jakie Einstein wprowadził do naszego naukowego rozumienia, były „drobne”, to jak wziąć zdanie „Duży, czarny pies ugryzł listonosza w nogę”, zamienić „czarny” na „niewidzialny” i twierdzić, że zmiana w zdaniu jest nieistotna, a nawet, że jej nie ma, skoro struktura diagramu pozostaje taka sama.

Nauka, która potrafi się tak oszukiwać, to nauka, która aż nazbyt łatwo może powiedzieć: „Nasza wiedza nie pozostawia miejsca dla ludzkiej ‘duszy’ czy ‘ducha’.” I rzeczywiście, utożsamienie nauki z pustą strukturą formalną nie pozostawia miejsca na duszę ani ducha. Ale nie pozostawia też miejsca na nic innego. Można jedynie zgodzić się z pierwszą częścią wypowiedzi laureata Nagrody Nobla, fizyka Stevena Weinberga, w książce Dreams of a Final Theory:

„Światopogląd redukcjonistyczny jest chłodny i bezosobowy. Trzeba go zaakceptować takim, jaki jest, nie dlatego, że nam się podoba, ale dlatego, że tak działa świat.”

Weinberg raczej powinien był powiedzieć: „ponieważ tak działa mój preferowany język — jedyny, który chcę uznać za naukowy.” Ten język może wydawać się chłodny i bezosobowy jedynie dlatego, że został zredukowany do gramatyki, która z konieczności ignoruje wszelkie zrozumienie sensownej treści świata.

 

Głęboka matematyka i wzniosłe spekulacje

 

Kiedy poświęciłeś znaczenie, aby dojść do uporządkowanych gramatycznych abstrakcji, nie ma już sposobu, by odzyskać utracone znaczenie na podstawie samych abstrakcji. Dlatego właśnie dzisiejsi fizycy, mimo że dzielą godną podziwu matematyczną precyzję w rozumieniu „fundamentalnych praw wszechświata”, przedstawiają nam zadziwiająco różne światy, gdy próbują wyobrazić sobie rzeczywistość, z której te prawa zostały wyabstrahowane, rzeczywistość, która rzeczywiście je ucieleśnia i nadaje im sens.

I tak magazyn Scientific American może reklamować jedną ze swoich publikacji, pytając: „Czy istnieje kopia ciebie w innym wszechświecie, która właśnie czyta to zdanie?” I, jak się dowiadujemy, „najpopularniejszy dziś model kosmologiczny sugeruje, że odpowiedź brzmi: tak.” Reklama kontynuuje, zauważając jednak, że fizycy różnią się w rozumieniu tej koncepcji wszechświatów równoległych, niektórzy widzą różne światy jako „dziko odmienne”, z zupełnie innymi prawami, inni jako niemal identyczne kopie. Taka spekulacja prowadzi autora tekstu reklamowego Scientific American w dobrze znanym kierunku, który tak często obierają naukowcy, próbując wyjaśnić się przed szeroką publicznością, mianowicie w stronę języka niemal mistycznego. Słyszymy więc o „innym możliwym planie rzeczywistości (takim, gdzie zdecydowanie nie jesteś sam)”.

Nie martw się, jeśli czujesz się zagubiony wobec tej innej płaszczyzny rzeczywistości; wydaje się, że tak samo zagubieni są naukowcy, którzy sprzedają książki, używając takiego języka. Ich rozbieżne spekulacje zawstydziłyby najbardziej odklejonego średniowiecznego metafizyka. Spekulacje te wykraczają daleko poza wszechświaty równoległe i pojawiają się za każdym razem, gdy badacze próbują wyjaśnić, o jakim rodzaju świata mówią ich równania. Czy prawa natury opierają się na absolutnym przypadku? Czy czas może płynąć wstecz? Czy istnieją tunele czasoprzestrzenne, które skracają drogę między różnymi miejscami i czasami? Czy istnieje wszechświat-cień, który dzieli z naszym grawitację, ale nie inne siły? Czy możemy w ogóle poznać „prawdziwy” świat? Czy obserwacja tworzy rzeczywistość? Czy świadomość tworzy rzeczywistość?

Grunt pod naszymi stopami staje się jeszcze mniej stabilny, gdy uświadomimy sobie, że nawet najbardziej podstawowe pojęcia rutynowego wyjaśnienia naukowego są mniej lub bardziej puste. Nie było to wzniosłe wyznanie, lecz proste uznanie oczywistości, gdy Feynman stwierdził, że „nie mamy wiedzy, czym jest energia.” Podobnie jest z wszystkimi podstawowymi pojęciami nauki odnoszącymi się do świata zjawiskowego: grawitacją, światłem, ciepłem, przestrzenią, czasem i tak dalej. Język i metody fizyki po prostu nie zmierzają do odkrycia znaczenia czy treści tych pojęć ani rzeczywistości, które mają one wyrażać.

Teoria wszystkiego, jak się wydaje, niebezpiecznie zbliża się do teorii niczego lub przynajmniej do teorii niczego znacząco zrozumiałego co jest dokładnie tym, czego należałoby się spodziewać, gdy chwała i istota teorii mają leżeć w jej czysto gramatycznej czy formalnej prawomocności. Jeśli spekulacje fizyków na temat natury wszechświata wydają się czasem dziwacznie oderwane od rzeczywistości, to dzieje się tak dlatego, że w „parametrach” tej nauki nie ma wystarczająco dużo rzeczywistości, by ograniczać interpretację. To tylko jeden z przykładów ogólnego faktu: w formalnej gramatyce, czy w jakiejkolwiek formie formalizmu, nie ma dość rzeczywistości, by ograniczyć nasze rozumienie treści, która się poprzez ten formalizm wyraża. Jeśli posługujemy się zredukowanym językiem naukowym, niezdolnym do oddania rzeczywistości świata, będziemy mieli naukę o fantastycznej i niestabilnej treści, odzwierciedlającej bardziej niezdyscyplinowaną wyobraźnię niż rzeczywistość. A ta właśnie nauka, zdominowana w swych znaczących aspektach przez nieskrępowaną ludzką fantazję, to ta sama nauka, o której wciąż się słyszy, że wyparła człowieka z jego uprzywilejowanego miejsca w centrum świata.

 

O postrzeganiu świata jako maszyny

 

Jest jednak jeden zasadniczy element rzeczywistości obecny w naukach ścisłych i rządzi on nimi bezwzględnie. To bezkompromisowe (i całkowicie zdrowe, na swoim miejscu) żądanie, by urządzenia naprawdę działały. To, co proponuje badacz, nie staje się częścią nauki, dopóki nie prowadzi do skonstruowania aparatu eksperymentalnego, który ulega przewidywalnej zmianie w określonych warunkach. Ten technologiczny imperatyw, wraz ze swymi użytecznymi i imponującymi konsekwencjami w życiu codziennym, odpowiada za powszechne przekonanie, że nauka musiała rzeczywiście połączyć nas z rzeczywistością.

I w pewnym sensie rzeczywiście tak jest. Nasza nauka dostarcza nam bardzo realnych umiejętności sterowniczych [manipulacyjnych]. Ale umiejętności pozwalające sterować [manipulować] jakimś bytem nie są tymi samymi umiejętnościami, które dają głębszy wgląd w jego naturę. W rzeczywistości, w świecie mowy i ekspresji (weźmy pod uwagę twoje relacje z rodziną i przyjaciółmi), sterowanie [manipulacja] często działa bezpośrednio przeciwko zrozumieniu. Skupiając się na mechanistycznej logice, którą możemy ujawnić w danym obiekcie, rzucamy zasłonę na jego unikalny, ekspresyjny charakter. Poniższa refleksja może pomóc wyjaśnić ten punkt.

Gdybyś chciał stworzyć zarządzalną, ograniczoną, względnie samowystarczalną dziedzinę, ucieleśniającą przekonanie, że światem rządzi i kieruje pewnego rodzaju formalna konieczność — czysta struktura logiki — trudno byłoby ci wymyślić coś lepszego niż komputer. Cała historia technologii zmierzała ku tej apoteozie myślenia mechanistycznego, często określanej mianem „maszyny logicznej”. Co uderzające, logika programowa maszyny jest dziś uznawana za samą maszynę, albo przynajmniej za to, co w niej najważniejsze. Jest to całkowicie naturalne, zważywszy że, jak opisują Klaus-Peter Zauner i Ehud Shapiro, „dzisiejsze komputery zostały zaprojektowane tak, aby ściśle podążać za formalizmem narzuconym niezależnie od ich fizycznej realizacji. Właściwości materiałów, które implementują obliczenia, są ukryte dzięki starannej inżynierii.” W efekcie, to samo, wysokopoziomowe zachowanie obliczeniowe można zaprojektować w urządzeniach o radykalnie różnej, niemal nierozpoznawalnej naturze fizycznej. Sama fizyczna natura zaczyna wydawać się nieistotna. Nie bez powodu informatycy, pochłonięci swymi czystymi strukturami algorytmicznymi, często z lekceważeniem odnoszą się do niezdarnego i opornego „świata atomów” w kontraście do lekkiego, przejrzystego i łatwego do opanowania „świata logicznych bitów”.

Ta maszyna, z jej zewnętrznie narzuconą formalną czystością, nieskażoną osobliwościami materialnej realizacji, maszyna, której podziwiana logika nie daje nam niemal żadnego zrozumienia jej fizycznej postaci, stała się dziś naszym dominującym modelem rozumienia świata fizycznego. Wyobrażamy sobie, że prawomocność świata stoi względem świata zjawiskowego tak, jak oprogramowanie względem komputera.

Tą ścieżką otwieramy drogę do coraz bardziej pełnego wycofania się z samoekspresji świata. Cokolwiek byśmy nie osiągnęli w zamkniętym systemie technologicznym, nie świadczy to o dyscyplinowaniu naszego rozumienia przez fizyczną rzeczywistość, poza bardzo ubogim wymiarem. Magia cyfrowej maszyny polega na tym, że patrząc na nią pod odpowiednim kątem, możemy całkowicie usunąć z pola widzenia urządzenie materialne i dostrzec jedynie czysty, uniwersalny, wieczny wzór logicznie uporządkowanych bitów, które sami na niej odcisnęliśmy. Ta logika z pewnością nie ukazuje nam wewnętrznej prawomocności miedzi, krzemu, szkła ani żadnego innego materiału. Mimo to jesteśmy coraz bardziej skłonni postrzegać świat przyrody przez mentalną siatkę (lub ogrodzenie z drutu) skonstruowaną z naszego ideału maszyny logicznej, i w ten sposób umacniamy nasze niemożliwe pragnienie uniwersalnej gramatyki natury, która w jakiś sposób wszystko wyjaśnia i determinuje.

Oczywiście wystarczy odrobina rozlanej kawy, by przypomnieć sobie, że materiały, z których zbudowany jest komputer, mają własną substancję i obecność — i czasem doprowadzają do szału swoim zachowaniem, zupełnie nieprzewidywalnym wedle jasnych i przejrzystych „rządzących” praw, które zaprogramowaliśmy w ich fizyczną strukturę.

 

W stronę pierwotnego animizmu?

 

[Animizm to pierwotny pogląd, że przedmioty nieożywione, rośliny i zwierzęta posiadają duszę i mogą przejawiać cechy ludzkie]

Wypieranie znaczenia przez nasze przywiązanie do gramatyki pomaga nam zrozumieć osobliwą dwoistość we współczesnym poczuciu wyobcowania ze świata. Z jednej strony wyobrażamy sobie swego rodzaju żelazną konieczność narzuconą przez uniwersalne prawa fizyki. Ale ponieważ prawa te są bezradne wobec określenia rzeczywistej treści świata, nie odczuwamy tak naprawdę, że jesteśmy niewolnikami determinizmu. Wręcz przeciwnie: typowa ludzka skarga w epoce naukowej dotyczy braku sensu, a to przecież forma beznadziejnego niedeterminizmu. Naukowy obraz świata nie zawiera wystarczająco znaczącego porządku, wzorca i spójności charakterystycznej dla mowy, nie zawiera wystarczająco sensu i intencji, jednym słowem, wystarczająco tekstu, by dać kontekst dla naszego własnego, znaczącego istnienia. Problem nie polega na tym, że jesteśmy trybikami w nieubłaganej maszynie, która nas sobie podporządkowuje, lecz raczej na tym, że nasza nauka nie przyznaje tej maszynie żadnego celu. I dlatego stajemy się zagubionymi atomami, błąkającymi się bezsensownie w pustce. Nie jesteśmy zdeterminowani, ale niedookreśleni; nie jesteśmy ustaleni, lecz bezcelowi.

Jak nauka osadzona jest w religii – Jonathan Pageau

Steven Weinberg wyraża, nieświadomie, złożoną naturę naszego wyobcowania, gdy pisze, że jesteśmy „mniej lub bardziej farsowym skutkiem łańcucha przypadków sięgających pierwszych trzech minut [po Wielkim Wybuchu]” i że jesteśmy „tylko małą częścią przytłaczająco wrogiego wszechświata… Im bardziej wszechświat wydaje się zrozumiały, tym bardziej wydaje się też bezcelowy.”

Tak, im bardziej redukujemy nasze rozumienie wszechświata do czystej gramatyki, tym bardziej wydaje się on bezcelowy. Ale przecież nie możemy mieć czysto gramatycznego, całkowicie pustego i bezcelowego rozumienia czegokolwiek; nie możemy mieć rozumienia bez treści, która w jakiś sposób mówi. Gdy próbujemy to zrobić, sami dostarczamy treści, choćby nieświadomie i w sposób prymitywny. Dlatego właśnie Weinberg, mimo że wierzy w prawo wyjaśniające wszystko, które całkowicie pozbawione jest sensu, naiwnie ożywia to prawo własnym znaczeniem: według jego relacji wszechświat jest farsowy i wrogi, a to coś zupełnie innego niż bezsensowny.

Ponieważ Weinberg w rzeczywistości nie patrzy na ekspresyjne cechy świata, jego założenia na temat ich charakteru są czymś w rodzaju animizmu w naukowym przebraniu; jego nieprzyjazne, ożywiające duchy farsy i wrogości bardziej przypominają kwaśnego profesora niż prawdziwego demona. Ci natomiast, którzy naprawdę patrzą na świat, mogą dostrzegać elementy farsy czy wrogości w pewnych ograniczonych kontekstach, ale z pewnością dostrzegają znacznie więcej.

 

II

 

Pustość języka naukowego, o ile spełnia on panujący ideał ilościowy i logiczny, jest trudna do zakwestionowania. Jak widzieliśmy, dostrzegają ją zarówno wybitni naukowcy, jak i filozofowie. Jeśli nadal chcesz twierdzić, że świat jest zimny i bezosobowy, obojętny na ludzkie nadzieje i uczucia, bezwzględny i nieugięty w swej bezmyślnej uległości wobec fizycznej konieczności, masz do tego pełne prawo. Ale matematyczna precyzja, pewność, determinacja i uniwersalność praw naukowych nie stanowią wystarczającej ani przekonującej podstawy dla takiego twierdzenia. Przynajmniej dopóki nie uda się wskazać drogi prowadzącej od pustego formalizmu do odkrywczej charakterystyki świata i dopóki nie wykaże się, co właściwie oznaczają precyzja, pewność, determinacja i uniwersalność współczesnej nauki dla ucieleśnionego świata. A to z kolei wymagałoby zmierzenia się z dobrze dziś znanym paradoksem Einsteina: „O ile twierdzenia matematyki odnoszą się do rzeczywistości, to nie są pewne; o ile są pewne, to nie odnoszą się do rzeczywistości.”

Zadziwiające, że ten paradoks (Einsteina) był jak dotąd bardzo rzadko rozważany przez praktykujących naukowców, zwłaszcza w naukach ścisłych. Jeśli, jak sugeruje embriolog Lewis Wolpert „cała nauka aspiruje do tego, by być jak fizyka, a fizyka aspiruje do tego, by być jak matematyka”, to przynajmniej powinniśmy zadać pytanie o adekwatność tych naukowych aspiracji. Jednym z fizyków, którzy przynajmniej odnoszą się do tego problemu, jest Richard Feynman. Nawiązując do tego samego tematu, który tu śledzimy, przypomina on matematykowi-fizykowi o konieczności wyjścia poza formalizm ku rzeczywistemu znaczeniu w świecie:

„Matematycy zajmują się wyłącznie strukturą rozumowania i nie obchodzi ich, o czym mówią. Nawet nie muszą wiedzieć, o czym mówią ani — jak sami to ujmują — czy to, co mówią, jest prawdziwe… Ale fizyk musi nadawać znaczenie wszystkim swoim wyrażeniom. To bardzo ważna rzecz, której wiele osób przychodzących do fizyki przez matematykę nie docenia… W fizyce trzeba rozumieć związek słów z rzeczywistością. Trzeba w końcu przetłumaczyć to, co się zrozumiało, na język angielski, na język świata, na miedź i szkło, z których będą zbudowane urządzenia do eksperymentów.”

Ale nie należy rozumieć tego w zbyt uproszczony sposób. Nie chodzi jedynie o przetłumaczenie języka czystej matematyki na znaczenie fizyka, ponieważ, jak Feynman sam przyznaje, matematyka nie mówi o czymkolwiek; nie posiada żadnej treści, którą można by przetłumaczyć. Zanim można „przetłumaczyć to, co się zrozumiało”, trzeba coś zrozumieć, coś więcej niż matematyczną strukturę, coś dotyczącego obecności i charakteru obserwowalnej treści. Ta treść trafia do naszego myślenia poprzez procesy inne niż abstrakcyjne rozważania matematyka. Matematyka wynika z treści, a nie odwrotnie. Sam formalizm nie może nas skierować ku żadnej konkretnej treści, która mogłaby ten formalizm ucieleśnić.

Jak zatem odnajdujemy treść naszej nauki? Łatwość, z jaką pytanie to było ignorowane, należy do najbardziej zdumiewających cech kultury oddanej nauce. Historyk nauki E. J. Dijksterhuis, opisując odejście od średniowiecznego sposobu myślenia podczas rewolucji naukowej, pisze, że „myślenie 'substancjalne’, które pytało o prawdziwą naturę rzeczy, musiało zostać zastąpione przez myślenie 'funkcjonalne’, które chciało ustalić zachowanie rzeczy w ich współzależności.” W tym celu „trzeba było porzucić opis zjawisk naturalnych w słowach na rzecz matematycznej formuły opisującej relacje obserwowane między nimi.” E. J. Dijksterhuis nie dostrzega tu nic problematycznego ani niepełnego, jakby można było opisać relacje między rzeczami bez wcześniejszego zrozumienia, za pomocą słów, czym w ogóle są te rzeczy.

A jednak faktem jest, że nie możemy nawet zobaczyć rzeczy, a co dopiero określić jej relacji z innymi, jeśli nie postrzegamy jej jako jakiegoś rodzaju rzeczy, posiadającej własne, charakterystyczne cechy jakościowe. Pytanie brzmi jedynie, czy bezkrytycznie zaakceptujemy nasze półświadome założenia na temat substancjalnej natury rzeczy, jak wtedy, gdy wyobrażamy sobie cząstki subatomowe jako bardzo małe kawałki znanej nam z codzienności jakościowej materii (co przyniosło fizykom niemało kłopotów), czy też raczej podniesiemy te wyobrażenia do poziomu pełnej świadomości, gdzie można je poddać właściwej krytyce.

W mniejszym lub większym stopniu nasza nauka zawsze zawiera rzeczywistą treść i niezależnie od tego, co mówią, naukowcy zawsze wierzą, że dowiedzieli się czegoś o tym, co Dijksterhuis lekceważy jako „prawdziwą naturę rzeczy”. A gdy odkładamy nasze przyrządy pomiarowe i na chwilę rezygnujemy z naszych wysokich abstrakcji, by krytycznie przyjrzeć się temu znaczącemu zawartościowemu aspektowi naszych teorii — gdy spróbujemy zrozumieć zjawiska, bez których nasze formuły matematyczne nie dają nam żadnej wiedzy o świecie — wówczas stajemy twarzą w twarz z trzema blisko splecionymi cechami świata, jaki się nam objawia: jest on nieredukowalnie jakościowy, jest przejawem świadomości i jest całkowicie kontekstualny.

Cechy

 

Spróbuj usiąść na zewnątrz, w naturalnym krajobrazie, na pół godziny. Po wyciszeniu się i otwarciu na otaczający świat zadaj sobie pytanie: czy istnieje tutaj jakakolwiek treść poza czysto jakościową? Od nieba i odległego wzgórza po trawę, igliwie sosnowe czy ziemię pod twoimi stopami — czyż nie musisz powiedzieć: „Świat, którego doświadczam, to po prostu jego cechy”? Ilu z nas, podczas lat czy dekad twórczej pracy, postawi sobie takie pytanie w sposób bezpośredni, obserwacyjny, i co więcej zgodny z duchem nauki, zamiast rozważać je w gabinecie czy laboratorium, przez pryzmat sieci pojęciowych abstrakcji?

A teraz spróbuj usunąć z treści swego spostrzeżenia wszystko, co jakościowe [ma cechy]. W przypadku tamtego drzewa, odejmij zieleń liści, szarość kory, zapach żywicy, szelest liści na wietrze, twardość pnia pod dotykiem… i co ci zostaje? Nic. Nie masz nawet formy geometrycznej, ponieważ bez światła i koloru nie ma formy widzialnej, a bez różnorodnych jakości dotyku nie ma formy odczuwalnej. Forma nie istnieje niezależnie od jakości [cech], które ją „wypełniają”; ona istnieje tylko w nich i przez nie.

Możesz chcieć powiedzieć, że ilościowe wielkości, które abstrahujemy z naszego jakościowego doświadczenia świata, wskazują nam drogę do bardziej substancjalnej rzeczywistości ukrytej za światem naszych percepcji. Ale dopóki nie możesz powiedzieć czegoś o tej ukrytej rzeczywistości — dopóki nie potrafisz jej scharakteryzować, nadając swoim ilościowym konstrukcjom jakąkolwiek treść — gdzie jest twoja nauka? I jak scharakteryzujesz tę treść, nie odwołując się do jakości?

Być może te jakości [cechy] są rodzimym sposobem, w jaki świat się przedstawia i nie jest to szczególnie dziwna hipoteza, zważywszy, że nie potrafimy sobie wyobrazić żadnego innego sposobu przedstawienia. Prawdziwy naukowiec badałby jakościowy świat na jego własnych warunkach. Te warunki nie są szczególnie tajemnicze; po prostu odmawiają podporządkowania się naszemu uprzywilejowanemu naukowemu podejściu. Elementarna jakość [cecha], taka jak czerwień, okazuje się szalenie nieuchwytna, gdy próbujemy ją jednoznacznie określić. Moja czerwona koszula okazuje się mieć inny kolor w zależności od oświetlenia, od innych otaczających ją kolorów, a także od stanu moich własnych oczu. Podobnie jest z jakościową naturą całego złożonego organizmu: rozpoznajemy wspólną naturę gatunkową w świerku rosnącym na nizinie i tym w górach, ale ta wspólna natura wyraża się dramatycznie inaczej w obu przypadkach. Tak więc jakości wykazują jedną cechę, której logik nie może tolerować: żadna jakość [cecha] nie jest „po prostu tym, czym jest, i niczym więcej”. Jakości [cechy] przenikają się nawzajem, przejawiając się inaczej w każdym innym kontekście.

Ponieważ jakości [cechy] nie posiadają ostrej, zero-jedynkowej, jednoznacznej natury logiki, pytanie, jakie należy zadać wobec jakiegokolwiek jakościowego opisu zjawiska, nie brzmi tak naiwnie jak „Czy to jest dokładnie prawdziwe (tak lub nie)?”, lecz raczej: „Na ile i w jaki sposób ukazuje to, co przemawia w zjawisku?” Poważne jakościowe opisy nigdy nie są po prostu prawdziwe lub fałszywe; raczej wykazują większą lub mniejszą głębię wyrazu. Dają nam mniej lub bardziej satysfakcjonujący, mniej lub bardziej przenikliwy wgląd w to, czym zjawisko jest (i jakie się wydaje). Gdy mamy do czynienia z jakością [cechą], pytania o podobieństwo są bardziej istotne niż pytania o tożsamość. Jedno to zapisać kontury czyjejś twarzy jako zestaw precyzyjnych współrzędnych biometrycznych, a zupełnie co innego to zauważyć charakterystyczny wyraz tej twarzy. Często jednak niewiele z tego wyrazu możemy odczytać z nieruchomej fotografii. Dzieje się tak, ponieważ jakości [cechy] są dynamiczne, a nie statyczne. Tym, czym są, jest ich wewnętrzny ruch, ich sposób wymiany i wzajemnego oddziaływania, tak że możemy je uchwycić tylko w locie, poruszając się razem z nimi, w podobny sposób. Wymykają się każdej próbie uchwycenia i przypięcia etykiety. Rzeźbiarz pracujący w kamieniu odnosi sukces tylko wtedy, gdy potrafi zasugerować ruch. Nawet przedstawiając masywny głaz jako głaz, musimy jakoś uchwycić ruch głębokiego spoczynku, ponadczasową ciszę, która sama jest mową.

Z całą pewnością możemy nauczyć się poznawać jakości [cechy]. Jednak nasze wewnętrzne zaangażowanie w przyjmowanie danej jakości [cechy] wymaga znacznie więcej niż tylko zabawy abstrakcjami na powierzchni zwojów mózgowych. Możemy poruszać się razem z jakościami [cechami] tylko wtedy, gdy zdobędziemy wrażliwość artysty, angażując w to nasze ruchome uczucia i aktywną wolę. Doświadczamy jakości [cech] całym sobą, odkrywając na przykład, że ten kolor ma w sobie coś chłodnego, tamten coś agresywnego, a inny coś uspokajającego, są to cechy, z którymi wielcy artyści zawsze potrafili pracować.

Patrzeć na świat z otwartością na jego jakości [cechy] to zadawać pytania: „Jakie zjawisko mnie tu spotyka? Co ono wyraża poprzez ten szczególny sposób, w jaki przywołuje i koordynuje prawidła świata? Jaką melodię wybiera to zjawisko, grając ją na matematycznie nastrojonej lirze świata?”

„Jakość [cecha]” to w istocie bliskoznacznik słowa „znaczenie”. Zwykle jednak mówimy o jakościach [cechach, gdy odnosimy się do świata, a o znaczeniu, gdy odnosimy się do języka i myśli. Oba te użycia są ściśle powiązane. Sposób, w jaki redukujemy świat do atomowych rzeczy pozbawionych cech, polega na redukcji naszego języka opisowego do atomowych terminów logiki pozbawionych znaczenia. To znaczy: możemy zaciemniać jakościowy charakter świata tylko wtedy, gdy zaciemniamy znaczeniowy charakter naszych słów. Ale nigdy nie udaje nam się to całkowicie. Świat pozostaje „słowny”, ponieważ jest pełen sensów języka, tak jak nasze słowa pozostają „światowe”, ponieważ są pełne jakości [cech] świata.

Świadomość

 

Wszystko, co powiedzieliśmy o cechach, wskazuje na fakt, że są one wyrazami świadomości. To zresztą nie budzi większych kontrowersji; powód, dla którego naukowiec od samego początku unikał cech, brzmi: „rezydują one jedynie w świadomości” (Galileusz). Ale zważywszy, że jedyne miejsce, w którym możemy doświadczać i poznawać świat, to świadomość, oraz zważywszy, że rzeczywiście zdaje się nam udawać zdobycie choć częściowego realnego zrozumienia świata, wydaje się całkowicie rozsądne wierzyć, że nasza świadomość jest dobrze przystosowana do tłumaczenia języka natury. W świecie nasza świadomość spotyka coś przypominającego własną aktywność, coś pokrewnego swojej własnej naturze. Dzięki naszemu rozległemu potencjałowi świadomego doświadczenia, sami jesteśmy wyrazem kosmosu. Czy zatem dziwi, że potrafimy świadomie wyrażać to, co przemawia w świecie?

W niektórych kręgach naukowych taka myśl uchodzi za skandaliczną, podczas gdy jednocześnie niektórzy z najbardziej cenionych naukowców — fizycy — swobodnie mówią o świadomości jako w taki czy inny sposób fundamentalnej dla kosmosu. Jak napisał sir Arthur Eddington w 1920 roku:

„[Nasza wiedza z zakresu fizyki] to jedynie pusta skorupa — forma symboli. To wiedza o strukturze, a nie o treści. Przez cały świat fizyczny przebiega ta nieznana treść, która z całą pewnością musi być tworzywem naszej świadomości.”

Można przypuszczać, że ma na myśli „nieznane” wyłącznie w kontekście powszechnie akceptowanych, jednostronnie ilościowych ideałów nauki, gdyż jeśli istnieje jakaś treść, którą możemy poznać, przynajmniej w pewnym stopniu, to z pewnością jest to treść naszej świadomości. Współczesna nauka generalnie nie chce przyjąć świadomości jako składnika rozumienia natury, co jest dziwne, jeśli weźmiemy pod uwagę, jak wiele autorytetów z różnych dziedzin głośno odrzuca kartezjański podział materii i umysłu. Sytuacja staje się bardziej zrozumiała dopiero wtedy, gdy uświadomimy sobie, jak bardzo ci autorzy nadal pozostają zakorzenieni w kartezjańskim paradygmacie: stoją twardo po obu stronach rozdartego kartezjańskiego fundamentu, a potem próbują sprawić, by jedna strona przestała istnieć, redukując ją do drugiej. Prawdziwe rozwiązanie pojawi się dopiero wtedy, gdy cofniemy się i całkowicie odrzucimy ten podział, znajdując zupełnie nową drogę naprzód. A ta droga będzie obejmować uznanie, że świat ma charakter językowy. Tylko w języku odnajdujemy związek między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne, w sposób, który pokonuje wszystkie paradoksy związane z dualizmem ciała i umysłu. Docenienie tego rozwiązania może jednak wymagać ogromnie trudnej pracy, zwłaszcza gdy, jak niemal wszyscy w naszej kulturze, zostaliśmy wychowani w kartezjańskim sposobie myślenia. (Moja własna droga wyjścia z tych nawyków została utorowana przez filologa i historyka znaczenia, Owena Barfielda).

Dominujące odrzucenie porzucenia naszych kartezjańskich klapek na oczy trudno podważyć. Gdy analizujemy dźwięk — czy to wulkanu, czy koncertu — wyłącznie w kategoriach fal powietrza, nasze terminy, co osobliwe, są równie dostępne dla osoby głuchej, jak i dla tej o dobrym słuchu (na co kiedyś zwrócił uwagę niemiecki fizyk i pedagog, Martin Wagenschein). W istocie ideał ścisłości w naukach ścisłych dąży, choć to niemal niemożliwe, do używania pojęć zrozumiałych dla kogoś, kto nie posiada żadnej świadomej percepcji świata. Taka osoba, gdyby rzeczywiście istniała, nie miałaby żadnego świata, który należałoby zrozumieć. Jeśli jednak mamy świat do zrozumienia, to jest to świat, którego natura polega na tym, że ukazuje się w naszej świadomości.

Kontekst

 

Zyskujemy pewien rodzaj bezwzględnej, krystalicznej przejrzystości, gdy filtrujemy nasze postrzeganie świata przez sieć logicznie precyzyjnych abstrakcji. Nawet przestrzeń i czas stają się w wyniku analizy zbiorem dyskretnych punktów lub oddzielnych chwil. Ale owa ilościowa, krystaliczna przejrzystość, którą w ten sposób osiągamy, należy do naszego filtra percepcyjnego, a nie do samego świata. Oślepieni tą klarownością i niezmiennością, stajemy się ślepi na kontekst.

Wyjdź ponownie w naturalne otoczenie, usiądź i przez jakiś czas chłoń wszystko, co możesz zobaczyć, usłyszeć, poczuć i powąchać. Następnie zapytaj sam siebie: czy ten świat, w jakimkolwiek sensie znaczącym, składa się z dyskretnych punktów lub momentów czasu?

Trudno będzie ci znaleźć jakiekolwiek uzasadnienie dla tych abstrakcyjnych pojęć w samej obserwacji. Świat i jego wydarzenia ukazują się – zdumiewająco, gdy porówna się rzeczywiste doświadczenie z różnymi teoretycznymi sposobami myślenia o świecie — jako jedna nieprzerwana całość. Punkty i chwile przechodzą jedne w drugie, uczestniczą w sobie nawzajem i nie dają się wyraźnie od siebie oddzielić. Podobnie pozornie niewspółmierne „dane” naszego wzroku i słuchu, naszego węchu i dotyku, dają z chwili na chwilę jeden, spójny obraz świata. Wybierz dowolny widoczny obiekt — powiedzmy drzewo — i spróbuj odizolować go w sposób czysty i jednoznaczny od wszystkiego, co go otacza. To się nie da zrobić.

To również nie budzi większych kontrowersji. Cała dziedzina ekologii została zbudowana na świadomości, że organizmy są wyrazem swojego środowiska, a środowisko jest wyrazem swoich organizmów. W największej skali atmosfera Ziemi, w swojej pierwotnej postaci, byłaby trująca dla dzisiejszych form życia i dopiero pod wpływem samych ewoluujących organizmów żywych stała się tym, czym jest obecnie. Oddychanie Ziemi i oddychanie jej stworzeń to jedno oddychanie, a organizm spotyka samego siebie w swoim środowisku.

Jednak nie tylko organizmy wymagają rozumienia kontekstowego. Każdy byt, każdy proces i każda reguła opisywana przez fizykę nabiera rzeczywistej treści dopiero w swoim kontekście. Możemy być w stanie rozpoznać w jakimś procesie pewną ilościową prawidłowość, która jest niezmienna w różnych kontekstach, ale tylko dlatego, że te wielkości zostały całkowicie oderwane od kontekstu i pozbawione wszelkiej zjawiskowej treści. I choć ten absolutny rodzaj prawidłowości da się wyabstrahować z fizycznego procesu, to sama treść zjawiskowa nigdy nie jest niezmienna ani nie podlega konieczności w taki sposób, w jaki zwykliśmy myśleć o naszych uniwersalnych prawach. Powodem, dla którego musimy odrzucić treść, by dojść do matematycznych „wyjaśnień”, jest po prostu to, że treść rzeczywistych zdarzeń nie jest wyjaśniana przez matematykę samą w sobie. W pięknej refleksji fizyk Georg Maier podaje przykłady, niektóre bardzo proste, ukazujące, że materialne procesy świata można zrozumieć wyłącznie kontekstowo:

— „Ciepłe powietrze unosi się do góry” — i rzeczywiście tak się dzieje w zamkniętym pomieszczeniu, gdzie powietrze przy suficie będzie cieplejsze niż przy podłodze. Ale w otwartej atmosferze powietrze zwykle staje się coraz chłodniejsze wraz ze wzrostem wysokości. Różnica ta może być zrozumiana tylko wtedy, gdy weźmie się pod uwagę dwa różne konteksty, w jednym ruch powietrza ku górze jest ograniczony, w drugim nie.

— Grawitacja działa bardzo różnie i musi być opisywana w różny sposób w zależności od tego, czy chodzisz po twardej ziemi, „unosząc się” na orbicie wokół Ziemi, czy pływasz w jeziorze. Różne efekty sięgają nawet takiej kwestii, jak to, czy twoje kości będą tracić masę — co ma znaczenie dla długoterminowych mieszkańców stacji kosmicznych.

— Jeśli umieścisz zapaloną świecę w słoiku, a następnie przyspieszysz cały słoik (wraz z jego atmosferą i świecą), zobaczysz, że płomień pochyla się do przodu, w kierunku przyspieszenia, zachowanie „sprzeczne” z naszymi codziennymi doświadczeniami dotyczącymi ciał poddanych przyspieszeniu.

Te przykłady mogą się wydać trywialne lub głębokie, w zależności od naszej zdolności do uchwycenia subtelnej różnicy, której wymagają. Stwierdzenie: „ciepłe powietrze unosi się” odnosi się do obserwowalnego zachowania w świecie, a zatem, rozumiane jako uniwersalnie obowiązujące prawo, nie sprawdza się. Wystarczy zmienić kontekst, a wynikające zjawisko będzie inne. Dotyczy to każdego prawa, które rości sobie prawo do określania, w sposób bezwarunkowy, co rzeczy realne faktycznie zrobią. Takie prawa będą w pełni kontekstowe, a więc w różnych kontekstach zjawiska będą wyrażały swoją prawidłowość w odmienny sposób. Przezwyciężamy tę kontekstualność tylko wtedy, gdy wycofujemy się z opisu zjawisk na rzecz stwierdzeń o „gramatycznej” regularności, wyabstrahowanych ze wszelkich konkretnych i szczegółowych odniesień.

Możemy dostrzec ten „odwrót” w takim prawie jak uniwersalne prawo grawitacji Newtona, które bywa formułowane w następujący sposób:

„Każda cząstka materii we Wszechświecie przyciąga każdą inną cząstkę siłą proporcjonalną do iloczynu mas tych cząstek i odwrotnie proporcjonalną do kwadratu odległości między nimi.”

Tutaj nie ma już żadnego twierdzenia o tym, co konkretne rzeczy rzeczywiście zrobią („ciepłe powietrze unosi się”), i to właśnie dlatego prawo to uchodzi przed obaleniem w wyniku zmiany kontekstu. Nie mówi nam nic o kontekstach; jest to stwierdzenie oderwane od kontekstu. „Przyciąganie”, o którym mowa, nie odnosi się do jakiegokolwiek konkretnego, obserwowalnego zachowania — nie jest to na przykład ruch obiektów ku sobie — lecz gramatyka, której wszelkie rzeczywiste ruchy będą podlegały. Ciała poruszające się zgodnie z tą gramatyką mogą zbliżać się do siebie, krążyć wokół siebie albo oddalać się od siebie.

Rzeczywiste zachowanie rzeczy w świecie zawsze jest wyrazem kontekstu. To, co Maier mówi o gazie, można odnieść do wszystkiego, z czym stykamy się w naturze: gaz „jest tak ściśle spleciony ze swoim otoczeniem, że jego zjawiska mogą być wyjaśnione wyłącznie jako część i element większej całości.” Jeśli chcemy prawidłowości odnoszącej się do takich kontekstów, będziemy musieli poszukać — czegoś innego? — kontekstowego rodzaju prawidłowości. Spójność, której możemy oczekiwać, przypomina bardziej spójność obrazu lub wizerunku niż izolowanych bytów. Bardziej przypomina spójność zdania w opowieści (które wpływa na wszystkie słowa wokół i nadaje im odcień) niż spójność logicznej wypowiedzi.

Cechy same w sobie już zakładają kontekst. Dzieje się tak, ponieważ odmawiają bycia „tylko tym, czym są, i czymkolwiek innym”, zamiast tego przenikają się nawzajem i dzielą między sobą część swojej tożsamości. Oddzielne, pozbawione cech cząstki mogą istnieć jedynie w bezimiennym, obok siebie istniejącym nagromadzeniu; nigdy nie dostarczą nam rodzaju spójnej całości, która przenika, modyfikuje i wiąże razem różne elementy kontekstu. Aby mógł zaistnieć prawdziwy kontekst, coś musi przekraczać granice i przenikać wszystkie elementy, kształtując każdy z nich zgodnie z charakterem całości.

Nic nie zmusza nas do porzucenia pożytecznego badania formalnej gramatyki natury. Ale liczne paradoksy, w jakie to badanie nas prowadzi, paradoksy powszechnie rozpoznawane, gdy naukowcy na chwilę wyplątują się z gęstej sieci teoretycznych abstrakcji, stają twarzą w twarz z naturą i próbują zrozumieć, o czym właściwie mówili, pozostaną nieprzezwyciężoną przeszkodą dla postępu, dopóki nie zaczniemy badać, czego może od nas wymagać ten nowy, kontekstowy i bardziej wyobrażeniowy sposób rozumienia.

 

Uprzedmiotowione równania

 

W tym miejscu trzeba się zatrzymać i rozważyć instynktowny sprzeciw, który niemal nieuchronnie się pojawia, zakorzeniony w uporczywie utrwalonych nawykach myślenia: „Być może to prawda, że uniwersalne prawo, takie jak prawo grawitacji, nie mówi nam wszystkiego, co się wydarzy, powiedzmy, wśród obiektów Układu Słonecznego. Ale to dlatego, że działają też inne prawa. Jeśli uwzględni się wszystkie te inne prawa, to przynajmniej w zasadzie można zrozumieć wszystko, co się wydarzy. Co możesz wskazać, co wymyka się tej wszechogarniającej prawidłowości?”

Krótka odpowiedź to proste przypomnienie: nie sugeruję, że cokolwiek musi naruszać uniwersalne prawa fizyki, nie bardziej niż znaczące zdanie musi naruszać zasady gramatyki. Ale konieczności formy gramatycznej zdania nie wystarczą, by określić, co dane zdanie mówi — nie oddają jego treści — i podobnie formalne konieczności matematycznie sformułowanych praw nie oddają treści świata. Tam, gdzie mamy do czynienia z treścią, ona sama przemawia własnym spójnym znaczeniem, i choć może zawsze respektować pewną formalną gramatykę leżącą u podstaw, to nigdy nie da się jej do tej gramatyki zredukować.

Ale ta krótka odpowiedź wymaga rozwinięcia. Pomyślmy o ruchach ciał niebieskich, to one najczęściej przychodzą nam na myśl, gdy wyobrażamy sobie determinizm prawa fizycznego. Precyzyjnie wyliczone zaćmienia, dokładnie sterowane sondy kosmiczne, regularne rytmy dnia, miesiąca i roku, z pewnością są to zjawiska realne i zwykle udaje nam się je przewidzieć z niezwykłą dokładnością. Czy jakieś zjawiska mogłyby być bardziej całkowicie podporządkowane matematycznemu prawu niż te?

Cóż, znów,  nie chodzi o to, że prawa matematyczne muszą zostać naruszone. I nie chodzi o to, że we wszechświecie musi istnieć jakiś element losowości czy dzikiego, bezprawnego chaosu. Spójność kontekstowa nie jest przecież ani losowa, ani chaotyczna. Ale też jej znaczenia nie da się wyrazić wyłącznie w kategoriach ilościowych ani formalnych. To inny rodzaj porządku — znaczący porządek.

Kiedy postrzegamy niebo jako wyjaśnione przez matematykę powszechnego prawa grawitacji (i innych praw), redukujemy słońce, planety i księżyce do anonimowych punktów masy, których „charakter” czy „zachowanie” polega wyłącznie na torach, jakie wyznaczają w przestrzeni. Te ciała stają się w naszej wyobraźni niemal jedynie urzeczowionymi równaniami, które nimi rządzą. Ich swoista natura, ich odrębność jako poruszających się bytów, całkowicie znika z pola widzenia. To tak, jakbyśmy patrzyli na ziemskie istoty — ludzi, piżmaki, dynie, chmury, głazy i źródła — i nie widzieli żadnego wyzwania poznawczego poza wyliczeniem przestrzennych trajektorii tych „obiektów”.

Wystarczy, że zastanowimy się nad całym bogactwem dyscyplin naukowych, które wyrosły z naszego ziemskiego doświadczenia, by zrozumieć, że kiedy myślimy o księżycu czy słońcu jako o zwykłych punktach w ruchu, odbieramy sobie niemal całą rzeczywistość tych ciał — całą rzeczywistość, którą musielibyśmy brać pod uwagę, gdybyśmy byli w stanie przystosować się do ich obcych warunków i stać się na nie wrażliwi. Jeśli ignorujesz wszystko poza punktami w ruchu — czyli wszystko to, co stanowi ekspresyjną rzeczywistość zjawiska — to nie opisujesz tego zjawiska. Używasz jedynie obrazu (powiedzmy: księżyca) jako znaku w swojej wyobraźni, który ma reprezentować prawidłową „gramatykę”, tę, jak już uznaliśmy, którą można wyabstrahować ze świata fizycznego.

Dawne pokolenia mówiły o różnych wpływach spływających z niebios, o istotnych dla człowieka dyspozycjach ciał (lub bytów) niebieskich, o księżycowym lub boskim charakterze ludzi czy wydarzeń, a także o niebiosach głoszących chwałę Boga. Jeśli, po odarciu tych pojęć z nagromadzonych przez wieki warstw przesądu, mamy ocenić ich ewentualną wartość, albo nawet (co musi nastąpić najpierw) zrozumieć, co takiego starożytni mogli przez nie rozumieć, to będziemy musieli wyjść poza samą tylko gramatykę ruchu i otworzyć się na cechy świata.

 

Czym jest siła?

 

Nawet jeśli zaczniemy od słów, jakimi zazwyczaj posługujemy się przy formułowaniu naszych najbardziej rygorystycznych, ilościowych praw fizyki i potraktujemy te słowa jako rzeczywiście coś znaczące, to natychmiast zostaniemy przeniesieni do bogato jakościowego świata. W połowie XX wieku filozof Kurt Riezler, mówiąc o pojęciu siły, strofował fizyków tymi słowami: „Używacie słowa ‘siła’, a zapytani o jego znaczenie, definiujecie je poprzez prawo, pole i wektor; ale to, co naprawdę macie na myśli, to siła, którą czujecie, napinając własne mięśnie.”

Czy możemy zdobyć adekwatne naukowe rozumienie grawitacji, nie odwołując się do celowego użycia mięśni albo doświadczenia nacisku? Prawda, wielu naukowców zareaguje na takie pytanie, przywołując „czysto obiektywne” relacje między poruszającymi się masami, relacje wyrażone ściśle matematycznie. Ale słowo relacja okazuje się tutaj niezwykle brzemienne w znaczenia. Ukrywa — o ile godzimy się odwrócić wzrok — jaki rodzaj powiązania między rzeczami naprawdę mamy na myśli.

Obiekty zmieniające swoje położenie w przestrzeni mogą dawać nam matematycznie opisywalne relacje, ale to samo mogą zrobić punkty na papierze milimetrowym. Nikt jednak nie uznaje, że punkty te wywierają na siebie fizyczną siłę. Tak samo nie moglibyśmy uważać, że planety wywierają na siebie siłę, gdybyśmy nie mieli niezależnego pojęcia siły. Jak pokazuje przykład papieru milimetrowego, same relacje matematyczne nie dostarczają nam takiego pojęcia. Możesz rozważać to, ile chcesz, ale siła to coś realnego w świecie, i nie znajdziesz dla niej żadnego sensownego pojęcia poza własnym doświadczeniem świata.

To doświadczenie, jak każde nasze doświadczenie, zachodzi w świadomości. I to właśnie wskazuje na radykalny, wciąż niezbadany potencjał nauki jakościowej: nie możemy z góry (a priori) wykluczyć, że nasze świadome doświadczenie sił cielesnych ma coś wspólnego z doświadczeniem „siły” osobowości, „siły” sugestii czy nawet tej przyciągającej mocy — „siły” miłości — którą niektórzy starożytni wyobrażali sobie jako działającą przy opadaniu ciał ku ziemi. Może się to wydawać szalone, może nie, ale potwierdzenie lub obalenie takich możliwości wymagałoby oddania się doświadczeniu świata, na które już dawno przestaliśmy mieć ochotę.

W każdym razie, bez jakiegoś doświadczenia siły wewnątrz naszej własnej świadomości, pojęcie siły naukowej nie ma dla nas żadnego znaczenia. Oczywiście prawo grawitacji nie jest pozbawione sensu, a Riezler wyjaśnił dlaczego: nie możemy nie odwoływać się do naszego świadomego doświadczenia w odniesieniu do prawa, nawet jeśli pozostaje ono w dużej mierze nieuświadomione, a więc nie poddane właściwej krytyce naukowej.

 

Wyjaśnić czy ukazać?

 

W estetyce, a także w pojęciu „przyczyny formalnej” sięgającym Arystotelesa, przyczyną formalną zjawiska lub dzieła sztuki jest jego jednoczący kształt lub forma. Ale forma ta nie jest rozumiana jako zwykły rozkład punktów w matematycznej siatce przestrzennej, jest raczej całościowym, ekspresyjnym gestem rzeczy. To starsze ujęcie przyczyny kieruje nas ku jakościowej formie, ku sensownym wzorcom, ku jednoczącemu porządkowi, według którego zjawiska się rozwijają. Porządek ten działa tak, jak wypowiadane zdanie stopniowo rozwija się, by wyrazić nadrzędną ideę, która je prowadzi, ideę, która przenika i przekształca każde słowo, nadając mu kształt zgodny z sobą. To znaczenie słowa „formalny” jest, oczywiście, niemal przeciwstawne „formalizmowi”, którego używałem do tej pory.

Powszechne w nauce pojęcie przyczyny i skutku można rozumieć jako mniej lub bardziej odległe przybliżenie przyczynowości formalnej. Starając się jak najlepiej wyizolować z ich ekspresyjnego kontekstu kilka elementów obdarzonych ściśle definiowalnymi relacjami, wyobrażamy sobie „układ zamknięty”, odporny na wpływy zewnętrzne. Przechodzimy od myślenia obrazowego do abstrakcji, od dostrzegania jakościowej ekspresji i wzajemnego przenikania się elementów do poszukiwania wyizolowanych, dobrze określonych części. A potem mówimy: „To powoduje tamto” albo „Ten warunek dokładnie prowadzi do tamtego stanu”.

Choć naprawdę zamknięty układ nie istnieje, to ćwiczenie ma swoją wartość, pod warunkiem, że jesteśmy świadomi, iż mamy do czynienia z przybliżeniami, i że im bardziej zbliżamy się do absolutnej precyzji i konieczności w naszym rozumieniu przyczynowości, tym bardziej opuszczamy kontekst wraz z jego ekspresyjnym charakterem, tak że w końcu nie zostaje nic z konkretnego zjawiska. Odkupujemy te przybliżenia, uświadamiając sobie, że są tylko przybliżeniami, i pozwalając im rozjaśniać szczegóły, które następnie ożywiamy, przywracając je do jakościowego związku z całością mającą sens.

Właśnie w ten sposób neurolog Kurt Goldstein podchodził do „mechanicznego odruchu” w swojej ważnej, liczącej już kilka dekad książce The Organism [Organizm] (niedawno wznowionej z przedmową Olivera Sacksa). Goldstein przyjrzał się różnym sposobom, w jakie analizujemy organizmy, dzieląc je na oparte na regułach, mechaniczne części, a następnie próbując z nich zrekonstruować całość. To nigdy się nie udaje. Na przykład analizuje odruch u ludzi i zwierząt, pokazując z ogromną szczegółowością, że wyobrażane przez nas „prostackie” mechanizmy odruchowe po prostu nie istnieją. Dla przykładu, niewielkie zmiany w natężeniu bodźca mogą odwrócić odruch; odruch w jednej części ciała może ulec zmianie w zależności od położenia innych części; narażenie organizmu na działanie niektórych substancji chemicznych, takich jak strychnina, może odwrócić odruch; inne substancje mogą całkowicie zmienić jego charakter; zmęczenie może mieć podobny efekt; świadoma próba stłumienia odruchu może go wzmocnić (spróbuj z odruchem kolanowym) i tak dalej, bez końca.

Goldstein pokazał, że odruch jest artefaktem naszej własnej postawy badawczej, postawy w której konceptualnie i eksperymentalnie izolujemy jedną część organizmu, odcinając ją od całości. Co więcej, odkrywa on, że organizmy wyższe, w tym ludzie, są znacznie bardziej podatne na ukazywanie przybliżeń odruchów, ponieważ to my jesteśmy w stanie pozwolić, by części nas samych stały się odizolowane i zdecentralizowane.. (Właśnie na tym polega wiele procedur diagnostyki medycznej). Jak opisuje to Goldstein:

„Ludzie potrafią, przyjmując szczególną postawę, oddać pojedyncze części swojego organizmu środowisku do odizolowanej reakcji. Zazwyczaj to właśnie w takich warunkach badamy odruchy pacjenta… Ale [w odniesieniu do odruchu źrenicznego] z pewnością nie jest prawdą, że to samo natężenie światła wywoła ten sam skurcz źrenicy, gdy działa na narząd w izolacji (jak podczas badania odruchu) i gdy działa na oko osoby celowo przyglądającej się jakiemuś obiektowi… Wystarczy porównać reakcję źrenicy u człowieka patrzącego z zainteresowaniem na jasno oświetlony obiekt z reakcją oka wystawionego „w izolacji” na to samo natężenie światła. Różnica w reakcji źrenicy jest natychmiast widoczna.”

Podsumowując, dochodzimy do prawa odruchu tylko poprzez wyizolowanie jednej części organizmu i skupienie się wyłącznie na niej, z pominięciem całości. Jedynym sposobem osiągnięcia takiej izolacji jest „wypompowanie” z kontekstu jego przenikających się cech, takich jak jakość zainteresowania oraz odpowiadające jej jakości [cech] oka, jak w przykładzie odruchu źrenicznego u Goldsteina. Pełnia rzeczywistości znika, pozostawiając logiczny szkielet, który tak łatwo wyobrażamy sobie jako mechanizm złożony z oddzielnych, jasno określonych części.

To sugeruje, że najlepiej rozumiemy dokładne, w pełni determinujące przyczyny jako nie do końca wcielone duchy przyczyn formalnych. Są one mniej lub bardziej nieskuteczne w zetknięciu z tkanką i obliczem rzeczywistości i ujawniają swoją bezsilność, gdy próbujemy uczynić z nich pełne wyjaśnienie tej rzeczywistości. Johann Wolfgang von Goethe wskazywał na tę nieadekwatność wyjaśniania przyczynowo-skutkowego, gdy mówił o swoich pionierskich badaniach morfologicznych, że „ich zamiarem jest przedstawianie, a nie wyjaśnianie”. Zdaje się, że według Goethego opis, a przynajmniej opis odpowiedniego rodzaju, sam w sobie stanowi zrozumienie. To podejście jest jeszcze silniej wyrażone w jednym z często powtarzanych aforyzmów Goethego, który wyprzedza wiele współczesnych idei: „Wszystko, co należy do sfery faktów, jest już teorią… Nie szukajmy niczego poza zjawiskami — one same są teorią.”

To oczywiste, że nie możemy dobrze opisać czegokolwiek bez dobrego zrozumienia tego, a owo zrozumienie przenika opis. Rada Goethego wydaje się słaba jedynie wtedy, gdy nie potrafimy porzucić fałszywej nadziei, że świat da się uchwycić i wyjaśnić tak, jak uchwytuje się i wyjaśnia strukturę logiczną, gdy oczyścimy ją z treści opisowej. To zapominanie o tym, że logika pomaga nam w drodze ku zrozumieniu tylko wtedy, gdy w samym akcie rozjaśniania poświęca się na rzecz treści wyrażającej, z której została wywiedziona. To poświęcenie jest odwrotnością owego ukrzyżowania tekstu świata na rusztowaniu logiki, o którym wspominałem wcześniej.

Wybierając przedstawienie zamiast wyjaśnienia, odrzucamy jednostronny (i nigdy w pełni osiągalny) pęd do wyizolowania ograniczonych kontekstów i ściśle definiowalnych przyczyn lub praw. To znaczy, że nie godzimy się tracić z oczu przenikania się i wzajemnego uczestnictwa rzeczy, nawet jeśli akceptujemy konieczność zawężonych wypraw badawczych. To porzucenie wyjaśnienia jako czegoś stałego, jako czegoś, co możemy posiadać, a co z łatwością może stać się martwym ciężarem dla dalszego poznania. Przedstawienie [ukazywanie] wymaga od nas silniejszej, bardziej ucieleśnionej aktywności wewnętrznej, by wszystko razem utrzymać i pojąć jego spójność; przedstawianie to coś, co musimy czynić, nie tylko myślą, ale też uczuciem i wolą. Musimy śledzić płynny, złożony sposób, w jaki jeden obraz kontekstowy przechodzi w inny, zamiast śladowo uproszczonego sposobu, w którym wyizolowane (a przez to niemożliwe) rzeczy jednoznacznie oddziałują na inne wyizolowane i niemożliwe rzeczy. Musimy angażować się w tę wewnętrzną aktywność, ponieważ jest to jedyny sposób, by poruszać się harmonijnie z aktywnością, którą spotykamy w świecie; to jedyny sposób, by prawdziwie zrozumieć język natury — który zarazem jest znaczącym językiem naszej własnej istoty.

 

III

 

Jesteśmy istotami słowa, zamieszkującymi świat, który można zrozumieć jedynie jako mowę lub tekst — nawet jeśli wolimy dostrzegać w nim tylko jego niemą, pozbawioną głosu gramatykę. Nasza własna komunikacja opiera się na słownym charakterze świata; gdybyśmy nie znajdowali wokół siebie materii słownej, nie mielibyśmy surowca dla naszych własnych słów. Natura nie przedstawia nam niemych, odłączonych od siebie obiektów, lecz obrazy ekspresyjne, a takie obrazy są pierwotnymi składnikami opowieści, pieśni i poezji. Nawet na poziomie „czystego” dźwięku możemy powiedzieć: tylko dlatego, że każdy dźwięk posiada własną gestykulacyjną i znaczącą formę — tylko dlatego, że przemawia poprzez swoje cechy, możemy go rozpoznać jako odrębny element i używać go w naszej własnej mowie.

Co więcej, nawet tam, gdzie mowa została zredukowana do wysokiej abstrakcji tekstu alfabetycznego i gdzie związek między znakami słownymi a ich znaczeniem uczyniono całkowicie arbitralnym, mówiąca jakość samych znaków jest warunkiem koniecznym ich postrzegania jako słów. Gdybyśmy nie dostrzegali i nie odczuwali różnic między poziomą a pionową kreską, a następnie między pionową a okrągłą kreską, nie bylibyśmy w stanie odróżnić jednego znaku alfabetu od drugiego. Ten ostatni punkt, jakkolwiek skromny by się wydawał,  podsumowuje wszystko, co mówiłem w tym eseju. Jest też szczególnie trudny do uchwycenia przez ludzi naszych czasów i wart głębokiego zastanowienia.

 

Gesty życia

 

Gdybyśmy otrzymali zestaw współrzędnych matematycznych określających piksele lub punkty tworzące ślad pióra, te współrzędne pozostałyby pozbawione znaczenia; nie bylibyśmy w stanie rozpoznać w nich żadnej jedności ani żadnej konkretnej rzeczy dopóki, przy pomocy naszej wiedzy o układach współrzędnych, nie wyobrazimy sobie tych punktów jako tworzących znaczącą formę. Trudne do uchwycenia jest to, że nie jesteśmy w stanie rozpoznać niczego, jeśli nie rozpoznamy tego jako pewnego rodzaju rzeczy, posiadającej jakąś uchwytną cechę. Zawsze działa tu sąd estetyczny. Możemy odróżnić linię poziomą od pionowej tylko dlatego, że — w sensie obiektywnym i poznawczym — potrafimy poczuć różnicę między nimi. Doświadczamy tej różnicy tak, jak doświadczamy różnicy między własnym ramieniem trzymanym poziomo a tym samym ramieniem uniesionym pionowo; i tak, jak zarówno aktor, jak i widz doświadczają dramatycznego kontrastu między wyciągniętym ramieniem a ramieniem uniesionym — w każdym konkretnym kontekście przemawiają one inaczej. Te dwa gesty mają różne ekspresyjne możliwości.

Naturalny świat to nic innego jak gestykulacja, choć na o wiele głębszym poziomie niż nasza gestykulacja — poziomie, na którym gestykulacja jest jednocześnie siłą fizycznej manifestacji. Możemy wiedzieć, że coś istnieje tylko o tyle, o ile doświadczamy tego jako „gestykulowanego ku nam” w rozpoznawalny sposób. Być może warto przyjrzeć się krótko jednemu lub dwóm z niezliczonych „alfabetycznych pociągnięć” natury, z którymi będzie musiała się zmierzyć każda nauka jakościowa. Nie będę tu mówił o żadnym konkretnym obszarze nauki, lecz tylko o możliwych elementach należących do języka badań naukowych.

Niedawno, wkrótce po przebudzeniu się chłodnym porankiem, wyszedłem z ciemnego domu na spotkanie promiennego i złotego ciepła wschodzącego słońca. Nie mając nic szczególnego na myśli, zostałem nagle i niespodziewanie poruszony uczuciem, które mogę opisać (niedoskonale) jedynie jako poczucie rozszerzenia, jakbym brał głęboki, wewnętrzny oddech, a moje ramiona otwierały się na oścież, by objąć pełnię świata. Jako ktoś, kto nie przeżywa na ogół swoich zmysłowych doświadczeń w sposób szczególnie żywy, byłem uderzony siłą tego odczucia i zacząłem się zastanawiać, czy mówi ono w jakikolwiek obiektywny sposób o poranku i wschodzie słońca. Czy doświadczałem znaczącego elementu języka natury, czy tylko przypadkowego szumu mojego ciała i psychiki? Czy natura wyraża nowy dzień w zjednoczonym języku estetycznego gestu? Czy, na przykład, istnieje jakiekolwiek możliwe uzasadnienie powszechnego przekonania, że natura w jakiś sposób raduję się z nadejścia świtu?

W kolejnych tygodniach skupiłem się na kilku prostych gestach, na przykład na tym ekspansywnym otwarciu na świat, którego doświadczyłem, oraz na wznoszącym się ruchu, jaki widzimy we wschodzącym słońcu. I okazało się pomocne skontrastowanie ich z mniej więcej przeciwstawnymi ruchami.

Choć mogłem mieć skłonność do odrzucenia własnego poczucia rozszerzenia podczas spotkania ze wschodem słońca, nie mogłem łatwo zignorować faktu, że natura przechodziła przez coś analogicznego. W dosłownym, fizycznym sensie niemal wszystkie substancje — skały, jeziora, rośliny, sama ziemia — rozszerzają się pod wpływem ciepła słońca, a potem znowu kurczą się, gdy środowisko się ochładza przy zachodzie. Atmosfera również rozszerza się pod wpływem słońca, które wprawia także w ruch wznoszące się prądy powietrza. Często widzimy poranną mgłę unoszącą się znad nasłonecznionych stawów. A jeśli istnieje typ chmur najbardziej charakterystyczny dla dnia, z pewnością są to rosnące, wznoszące się kłęby chmur kłębiastych (cumulus). W nocy chłodniejąca atmosfera „uspokaja się”, i często można zaobserwować warstwę mgły opadającej na ziemię. Cykloniczne układy burzowe, które mają tendencję do kurczenia się i utraty intensywności w nocy, zaczynają znowu rosnąć o poranku.

Istoty żywe przejawiają podobne gesty. Być może najbardziej zauważalne jest to wśród kwiatów i liści, które rankiem otwierają się ku światu, a nocą zamykają. W ziołach i drzewach poranne słońce wciąga soki ku górze; woda również podnosi się od korzeni, napełnia liście, a następnie wyparowuje na zewnątrz i ku górze do atmosfery. My sami witamy dzień rozciągając całe nasze ciało: nasze piersi się rozszerzają, wyciągamy ramiona ku peryferiom, przygotowując się do ponownego spotkania ze światem. W chwili, gdy się budzimy i spoglądamy na świat zalany słońcem, łatwo doświadczyć, jak nasza psychika się przekształca, zyskując pewną zewnętrzną solidność i przestrzenność, gdy zostajemy „powiększeni” przez nasze otoczenie.

A samo słońce? Ono emituje. I nie mam tu na myśli wyobrażonych „promieni” rzekomo rysowanych przez cząsteczki światła. Mówię o geście światła — geście, który możemy postrzegać bezpośrednio. O zmierzchu pozwól, aby twój wzrok spoczął na chwilę na ciemnej dolinie i zalesionym zboczu, a następnie unieś spojrzenie ku pozostającemu jeszcze jasnemu skrawkowi nieba. Gdy nauczysz się wyciszać myśli na temat tego, co widzisz, i zamiast tego używać zdolności percepcyjnych całego organizmu, możesz doświadczyć promiennego gestu tego światła, czasami niemal eksplodującego. Światło zbyt jaskrawe uderza nas tak mocno, że cofamy się i chronimy przed urazem.

Pamiętam, jak słyszałem kiedyś ludzi mówiących o dwóch różnych ekspresyjnych charakterach wschodu i zachodu słońca. Wówczas wydawało mi się to błędne: „To przecież dwa dokładnie symetryczne zjawiska, z promieniami słońca przebijającymi się przez atmosferę z jednej albo z drugiej strony horyzontu. Różnica między wschodem a zachodem nie może być aż tak istotna. Można mieć piękne czerwone wschody słońca, tak samo jak piękne czerwone zachody. Gdzie tu jakakolwiek zasadnicza różnica?”

Było to niewypowiedzianie niemądre z mojej strony. Myślałem w kategoriach statycznych kadrów, całkowicie zapominając o kontekście. W rzeczywistości są to zdarzenia biegunowo odmienne. Pomijając już fakt, że skład porannej atmosfery różni się zazwyczaj znacznie od atmosfery wieczornej (na przykład wieczorem jest zazwyczaj więcej pyłu czy zamglenia), pozostają najbardziej oczywiste cechy: słońce rano wschodzi, a wieczorem zachodzi; dzień albo się rozjaśnia i ociepla, albo ciemnieje i ochładza.

Spróbuj prostego ćwiczenia. Stań prosto z rękami luźno opuszczonymi wzdłuż ciała. Przy możliwie największym wyciszeniu świadomości, skupiając się tylko na wewnętrznych cechach ruchu, bardzo powoli unieś ręce przed siebie, wnętrzami dłoni do góry, jakbyś śledził wschodzące słońce. Następnie zatrzymaj się, odwróć dłonie wnętrzami w dół i pozwól, by ramiona wykonały odwrotny ruch, powoli opadając do pozycji wyjściowej. (Będzie ci wybaczone, jeśli uznasz to ćwiczenie za niemal nabożne.) Przy odrobinie uwagi nietrudno doświadczyć bardzo odmiennego charakteru tych dwóch ruchów. W jednym z nich łatwo odczuć — wśród wielu możliwych wrażeń — poczucie oczekiwania, początku, aktywnego zaangażowania, a może nawet świętowania. W drugim zaś pojawia się uspokojenie, spoczynek, poczucie dopełnienia i być może także świętowanie, ale tym razem raczej spełnienia niż nadziei. Co najmniej trzeba powiedzieć, że wschód i zachód słońca różnią się tak bardzo, jak te dwa ekspresyjne ruchy.

Ważne jest, by nie popaść w drewniane uproszczenia, jakbyśmy mieli do czynienia z ustalonymi elementami logiki, a nie z żywymi gestami świata. Każda najdrobniejsza zmiana w ogólnym układzie gestu sprawia, że staje się on zupełnie inny. W rzeczywistości niemożliwe jest wykonanie dokładnie tego samego gestu dwa razy. Gdybym zamiast poprosić cię, byś opuścił ramiona prosto przed sobą naśladując zachód słońca, zasugerował, abyś ustawił je nieco szerzej i mocniej zgiął w łokciach, wówczas aspekt ukojenia i uspokojenia byłby wyraźniej zaznaczony. Gdybym kazał ci zupełnie rozluźnić ręce i pozwolić im opaść bezwładnie pod wpływem grawitacji, wtedy ten ruch mówiłby bardziej o ciężarze niż o spoczynku. A gdybym poprosił cię, byś trzymał ręce sztywno wyprostowane, z zablokowanymi łokciami, wówczas poczucie spoczynku zniknęłoby niemal zupełnie.

Nieumiejętność dostrzeżenia wieloznacznego potencjału każdego abstrakcyjnie rozumianego ruchu („opadania”) i każdego innego rodzaju gestu, takiego jak kolor czy dźwięk sprawił, że napisano wiele nonsensów o braku jakiegokolwiek uniwersalnego czy obiektywnego języka jakości. Każdy gest jest konkretny i osadzony w kontekście, a przez to unikalny, ale kontekstualizacja nie jest tym samym co arbitralność. Każdy, kto pracował z gestami — rzeźbiarz czy malarz — wie, że ma do czynienia z językiem o nieograniczonym potencjale ekspresyjnym, ale jednocześnie o dużej precyzji i spójności. Cechy są płynne i wzajemnie się przenikają, modyfikując siebie nawzajem i nie posiadając żadnej stałej, sztywnej tożsamości, a jednak mają one żywą charakterystykę, w którą możemy wejść i z którą możemy pracować.

Jest oczywiste, że niezależnie od tego, jaka spójna „poranna rozmowa” może mieć miejsce pomiędzy kamieniem, kwiatem, chmurą a wschodzącym, promieniującym słońcem, język tej rozmowy nie jest w żadnym podstawowym sensie językiem uniwersalnych praw fizyki. Niezależnie od tego, jaka ekspresyjna jedność może istnieć między rozszerzaniem się kamienia a otwieraniem się kwiatu, nie możemy jej oddać jedynie przez przytoczenie mechanicznych zasad, które akurat mają wspólne. A jednak pytanie pozostaje: czy mówiąc swoim własnym, odmiennym językiem, właściwym dla ich substancji i organizacji przyczyniają się one każda swoim tonem do integralnej symfonii poranka, którą możemy rozpoznać w całej przyrodzie?

Oczywiście, jeśli skupimy się wyłącznie na zasadach mechaniki, wówczas przytoczone przeze mnie gesty nigdy nawet nie pojawią się w naszym polu widzenia jako coś wartego zrozumienia. Sprawy jednak stają się bardziej złożone i ciekawsze, gdy uświadomimy sobie, że cała nasza nauka opiera się, w taki czy inny sposób, właśnie na doświadczeniu tego rodzaju gestów. Nawet najbardziej podstawowa materialność świata, na której opiera się pojęcie masy w naukach przyrodniczych, zyskuje dla nas treść jedynie dzięki pewnemu wewnętrznemu poruszeniu wyrażającemu coś w rodzaju gęstości, skompresowania, a także oporu. Bez tego wewnętrznego doświadczenia nie mielibyśmy żadnej treści dla tego pojęcia. Nie znaczyłoby ono nic; nie wiedzielibyśmy nawet, jak zabrać się za badanie jego matematycznej gramatyki, bo nie mielibyśmy żadnego „tego”, co mogłoby nas w tej eksploracji poprowadzić.

Kiedy już uświadomimy sobie, jaka jest rzeczywista treść naszego języka naukowego, trudno odwrócić wzrok od pytań, które tutaj stawiam, jakkolwiek obce mogą się one wydawać. Pytanie nie brzmi: „Czy kamień i kwiat wykonują ekspansywne gesty pod wpływem słońca?” To po prostu jest dane i nie podlega wątpliwości. Prawdziwe pytanie brzmi: Czy zbiór gestów, które przytoczyłem, może — uzupełniony o znacznie głębsze zrozumienie porannych i wieczornych kontekstów — przemówić w sposób spójny, estetycznie zjednoczony?

To nie jest sprawa ani prosta, ani oczywista. Moje odniesienia do otwierania się, promieniowania, rozszerzania i unoszenia się są raczej abstrakcyjne i ogólne, bez głębszego uwzględnienia zróżnicowanych cech tych ruchów. Między innymi muszę jeszcze zapytać: Co wyraża otwieranie się tego konkretnego kwiatu w kontekście całego gestycznego rozwoju rośliny oglądanego morfologicznie, fizjologicznie i ekologicznie? Jak roślina wchodzi w interakcję z glebą, powietrzem i światłem, z owadami i ptakami, a także z większą wspólnotą roślinną? Czym charakteryzuje się ten kwiat w porównaniu z tamtym gatunkiem, który rośnie nieopodal? Zasługuję na prawo do uogólnień tylko na tyle, na ile rzeczywiście przeniknąłem konkretne, jednostkowe zjawiska, z których te uogólnienia wyprowadzam.

Oczywiście, jeśli zachowam maksymalną wierność obserwacji, moje uwagi będą zawierać przynajmniej jakąś cząstkę prawdy, tak jak osoba nieobeznana ze sztuką może, jeśli jest sumienna i uważna w obserwacji, powiedzieć coś mniej więcej trafnego o obrazie. Ale musimy pamiętać, że dystans między jakąś prawdą a prawdą głęboką może być ogromny. Mówiąc o „integralnej symfonii poranka”, nakładam na siebie ogromne zobowiązanie, by zrozumieć dogłębnie nie tylko ten kwiat, lecz niemal wszystko inne na i pod niebem. Nawet nie zacząłem jeszcze realizacji takiego zadania, zrobiłem jedynie krok sugerujący, jak można rozpocząć tę drogę.

Jest jednak w tym wszystkim pewna pociecha. O ile prawdą jest, że mówienie o „charakterze poranka” budzi może nierealistycznie wielkie oczekiwania, o tyle faktem pozostaje, że podejmujemy dokładnie ten sam rodzaj sądu, gdy staramy się docenić ekspresyjne cechy jednego konkretnego kwiatu, a nawet, w sposób choćby minimalny i nieświadomy, gdy rozpoznajemy po jego ekspresji, że należy on do tego, a nie innego gatunku. Co więcej, ponieważ zawsze mamy do czynienia z wzajemnie przenikającymi się jednościami, nasze rozumienie kwiatu prowadzi nas coraz dalej, w coraz szersze kontekstowe kręgi, aż do cech największej całości, jaką jesteśmy w stanie ogarnąć postrzeganiem i myślą. Jedną z cech integralnych całości jest to, że każda jej część jest wyrazem i objawieniem całości. Pomaga nam to zrozumieć, jak człowiek obdarzony głęboką intuicją artystyczną może dostrzec świat w jednym ziarnku piasku, albo usłyszeć pieśń poranka w jednym kwiecie.

 

Światło, rozmowa i radość

 

Mam nadzieję, że dwie krótkie, dodatkowe refleksje o poranku nie zabrzmią teraz zbyt dziwacznie. Wschód słońca często odczuwany jest nie tylko jako chwalebne, promienne wydarzenie, ale także jako okazja do wybuchu radości. Jeśli weźmiemy pod uwagę wspomniane wcześniej gesty promieniujące i ekspansywne, rozpoznamy, że są one jakoś zgodne z ludzką radością. Wszystko, co trzeba zrobić, aby to zweryfikować, to dwa razy z uczuciem wypowiedzieć zdanie: „Jestem taki szczęśliwy!” — raz unosząc pierś, pozwalając ramionom się otworzyć i poruszając się wzrokiem ku otoczeniu, a raz — kurcząc kończyny, ciało i świadomość do środka. W tym drugim przypadku natychmiast rozpoznamy groteskową niewłaściwość takiego ruchu, podczas gdy w pierwszym wydaje się on całkowicie naturalny — jeśli nie wręcz nieunikniony.

Nie znaczy to, że powinniśmy naiwnie przypisywać naturze nasze ludzkie radości. Nic nie byłoby bardziej niemądre. Ale istnieje obiektywne, dające się wykazać powiązanie między naszą radością a pewnymi fizycznymi gestami i może być tak tylko dlatego, że gesty te mają wewnętrzną, przemawiającą treść.

Moja druga uwaga dotyczy porannego śpiewu ptaków, który tak silnie przyczynia się do naszego poczucia radości. Przyjaciel powiedział mi kiedyś: „Słońce wschodzi, a ptaki czują przymus, by wyśpiewać światło.” Zdziwiło mnie to, dopóki nie zrozumiałem pewnego gestu charakterystycznego dla każdego znaczącego dźwięku. Dźwięk porusza się na zewnątrz, jak kręgi od kamienia wrzuconego do stawu. Ale znowu, nie chodzi mi tu przede wszystkim o fizyczny ruch fal powietrza.

Często, gdy zastanawiamy się nad cechami czegoś, możemy znaleźć początkowe wskazówki, zwracając się ku mądrości zawartej w naszym codziennym języku. Czasem jesteśmy „uderzeni” czyimiś słowami; nawet wypowiedziane cicho, mogą one „spoliczkować nas” lub „trafić nas w brzuch”. W innych przypadkach słowa bardziej subtelnie wnikają w nas, przenikając do naszej podświadomości. Rysownik komiksów, jak to ma w zwyczaju, przesadza, przedstawia kogoś przewróconego przez krzyk, albo ukazuje mowę (lub śpiew ptaka) jako linie promieniujące z ust stworzenia, dokładnie tak, jak dziecko rysuje promienie wychodzące ze słońca. Jeśli spróbujesz wyobrazić sobie ruch przeciwny, natychmiast rozpoznasz, że nie pasuje on do tego, co próbujemy wyrazić.

Mowa jest niezaprzeczalnie zjawiskiem ekspansywnym i promienistym, świetlnym w swoim charakterze. Bez światła świat nie istnieje dla nas w sposób przejrzysty. Ale bez pojęciowego światła słowa świat również nie istnieje. Nie jesteśmy w stanie zobaczyć tego, czego nie nauczyliśmy się rozróżniać dzięki pojęciowej mocy słowa. Słowo można by powiedzieć jest wewnętrzną istotą lub istotnym znaczeniem światła. Być może to myśl, która mogłaby się okazać płodna dla fizyki przyszłości. Już dziś fizyk badający światło na poziomie kwantowym skłonny jest powiedzieć, że rozmowa eksperymentatora ze światłem w jakiś sposób kształtuje jego manifestację.

Tak jak mowa jest podobna do światła, tak i promieniujące światło od najdawniejszych czasów rozumiano jako podobne do mowy. W Upaniszadach zapisano: „Słońce jest dźwiękiem; dlatego mówi się o Słońcu: ‘Podąża, rozbrzmiewając.’” Ananda Coomaraswamy, czerpiąc z dawnych tekstów Wschodu, podsumowuje tę sprawę następująco: „Blask Najwyższego Słońca jest więc równie dobrze ‘wypowiedzią’, jak i ‘promieniowaniem’; on rzeczywiście ‘mówi’” oraz „Słońce samo ‘śpiewa’ równie jak ‘świeci.’” Również nasz codzienny język jest tu wymowny, mówimy o „błyskotliwych” pomysłach, „świetlanych” myślach, a gdy coś zrozumiemy, reagujemy: „Widzę.” Jeśli z wrażliwością przyjrzymy się rzeczywistemu znaczeniu tych słów, znaczeniu, które często wypływa z prawdziwego postrzegania na jakimś poziomie naszej istoty, możemy przynajmniej zacząć dostrzegać subtelne splątanie światła i mowy. Goethe zdaje się oddawać hołd tej intymnej więzi w następującym fragmencie dialogu z baśni Zielony wąż i piękna lilia:

„Co jest wspanialsze od złota?” — zapytał król.
„Światło,” odpowiedział wąż.
„A co jest bardziej orzeźwiające niż światło?” — zapytał znowu król.
„Rozmowa,” odpowiedział tamten.

Mam nadzieję, że wszystko to nie tylko wskazuje na możliwą prawdę zawartą w słowach mojego przyjaciela o ptakach, które „śpiewają światło”, ale także może uchronić nas przed rodzajem arogancji, który pojawia się, gdy słyszymy poetę, proroka lub miłośnika natury mówiącego: „Choć płacz może trwać przez noc, poranek przynosi radość” i odrzucamy takie słowa jako nie-naukowe, jedynie subiektywne uniesienia. Z pewnością nasze doświadczenie radości często łączy się z czysto osobistymi elementami, ale to pozostawia otwarte pytanie, czy nie istnieje obiektywny charakter radości, obecny nie tylko u podstaw naszego własnego przeżycia, lecz także ukazujący się w samej naturze.

 

Bardziej wymagająca obiektywność

 

Istnieje znana szkoła aktorstwa, po raz pierwszy sformułowana przez rosyjskiego aktora i reżysera Michaiła Czechowa w pierwszej połowie XX wieku, oparta na obiektywnym charakterze form i ruchów ciała. Aktor, który potrzebuje wyrazić, powiedzmy, dumę, upokorzenie czy radość, nie próbuje przywołać z pamięci dumnego, upokarzającego czy radosnego epizodu ze swojej przeszłości, aby ponownie wejść w tamten kontekst i stan psychiczny. Zamiast tego, szuka gestów w świecie, z których może bezpośrednio czerpać poszukiwany wewnętrzny, ekspresyjny charakter. Widziałem aktora, który w ramach ćwiczenia potrafił niemal natychmiast przemienić swój wzrok w wyraz najgłębszego, łzawego smutku, nie odwołując się przy tym do żadnego osobistego uczucia. Jak pisze Władisław Rozentuller:

„Wyciągnięcie ręki w stronę przedmiotu w pewien wahający się i niepewny sposób jest (dla aktora, którego zdolność percepcji i uwagi została odpowiednio wytrenowana) przeżyciem, w samej jakości tego ruchu, uczucia rozproszonego niepokoju lub lęku. Uczucie to jest obiektywne w tym sensie, że przynależy do samego ruchu fizycznego; aktor nie musi przywoływać ani wyobrażać sobie żadnego osobistego lęku. Ale jednocześnie uczucie to staje się jego uczuciem. Można by powiedzieć, że doświadczenie ma charakter subiektywno-obiektywny: aktor czyni ze swojej osobistej świadomości scenę, na którą zaprasza to lub inne uczucie ze świata zewnętrznego.”

Aktor na scenie nie może nie zauważyć, że świat ma charakter słowny, każda zewnętrzna forma odpowiada wewnętrznej treści, a każda wewnętrzna wyobraźnia może znaleźć swój najwłaściwszy zewnętrzny wyraz. Gest może być groteskowo nieadekwatny albo potężnie odsłaniający prosty fakt, który świadczy o znaczeniu, o mówiącej naturze form świata. Rodzaj treningu, jaki przechodzą aktorzy szkoły Czechowa, wydaje mi się bardzo podobny do pewnego rodzaju kształcenia, jakiego wymaga nowa, jakościowa nauka. Jedynym sposobem, by rozpoznać pełnię natury w całej jej ekspresyjnej mocy, jest postrzeganie jej pełnią ekspresyjnych zdolności człowieka. Instrument postrzegania musi być równy przedmiotowi. Nigdy nie stworzymy prawdziwie holistycznej nauki, dopóki uczony będzie nadal paraliżował lub więził istotne ludzkie zdolności, na przykład zdolność do rozpoznawania rzeczywistej jedności wielkiego dzieła sztuki.

Kiedy zaakceptujemy człowieka jako podstawowy instrument poznania naukowego, kiedy zdamy sobie sprawę, że musimy odnaleźć w naszych własnych zdolnościach mowy to, co „mówi” w świecie, wtedy staje się oczywiste, jak wielkiej wewnętrznej dyscypliny potrzeba. To właśnie miał na myśli Owen Barfield, gdy zastanawiał się, dlaczego właściwie trzeba „robić aż taki cyrk” wokół obiektywności w jej zwykłym sensie. W końcu, nie powinno być trudno pozbyć się osobistych uprzedzeń, jeśli nie istnieje żadne prawdziwe, osobiste powiązanie między nami a badanymi przez nas rzeczami. „Mówiąc brutalnie” — oburzał się Barfield — „każdy w miarę uczciwy głupiec potrafi być obiektywny wobec obiektów.” Ale sprawa wygląda zupełnie inaczej, gdy musimy zwrócić uwagę

„nie tylko na materię, lecz na ducha; kiedy człowiek musi nauczyć się rozróżniać to, co w nim pochodzi wyłącznie z jego prywatnej osobowości — z jego wspomnień, na przykład, i wszelkich figli freudowskiego podświadomego — od tego, co przychodzi także z innego źródła. Wtedy rzeczywiście obiektywność nie jest czymś, co zostało nam dane raz na zawsze przez Kartezjusza niczym gotowy dar, lecz czymś, co naprawdę musi zostać osiągnięte i co wymaga do swego osiągnięcia nie tylko wyjątkowej koncentracji umysłowej, lecz również innych wysiłków i cech — w tym moralnych.”

Rzeczywiście, to zadanie mogło być zbyt wielkie, by ludzkość mogła się go podjąć u zarania nowożytnej nauki. Możemy sobie wyobrazić, że istniała głęboka, nieświadoma mądrość w decyzji, by skrępować większą część ludzkiego instrumentu poznania i poddać się dyscyplinie matematyki, w której rygor i obiektywność są niemal „podane nam na tacy.” Bez tego wstępnego treningu niemal niemożliwe byłoby ujarzmienie chaotycznego zgiełku głosów, które nadal panowały w ludzkiej duszy — głosów magii i zabobonu, mitu i legendy, religii i bezreligijności, dumy narodowej i uprzedzeń — głosów wciąż zdolnych w dziecinny sposób zakłócać poważne, geometryczne wyobraźnie Keplera, Galileusza, a nawet Newtona.

Ale przeszliśmy już to szkolenie i to z nadmiarem, bo doprowadziliśmy matematyzację rzeczywistości do nieszczęśliwego punktu, w którym świat zaczyna znikać za upiorną zasłoną abstrakcji. Ta zasłona skrywa przed nami postrzegalny, doświadczalny świat równie skutecznie, co dawna metafizyka. Dziś, jeśli chcemy badać zjawiska wokół nas, mamy szansę podejść do nich nie tylko z linijkami i mechanicznymi przyrządami pomiarowymi, lecz także z całą ucieleśnioną zdolnością mówienia żywym językiem zjawisk, zdolnością, która została oczyszczona przez naszą świadomość, że — jak powiedział Goethe — „nawet tam, gdzie nie ośmielamy się stosować matematyki, musimy zawsze działać tak, jakbyśmy mieli zadowolić najsurowszego z geometryków.”

Nie musimy przecież akceptować nauki pozbawionej rygoru. Musimy jedynie zrozumieć, że istnieją dwa różne, niemal przeciwstawne sposoby dążenia do idealnej jasności i precyzji. Jeden z nich to ścieżka, którą już przeszliśmy: dopuszczamy do nauki jedynie to, co można uchwycić jednoznacznie to, co da się pochwycić, unieruchomić i przywiązać, to, co można odizolować jako osobny byt i analizować wyłącznie pod względem jego zewnętrznych lub mechanicznych relacji z innymi odizolowanymi bytami. W takim duchu (brutalnie zakłóconym przez odkrycia ostatniego stulecia) fizycy od zawsze poszukiwali „cząstek fundamentalnych”, cząstek pozbawionych cech, wyjaśniających zjawiska świata wyłącznie poprzez swoje zbiorcze konfiguracje, czyli przez czysto matematycznie opisywalne relacje zewnętrzne.

Jednak zupełnie inny rodzaj jasności zyskujemy nie przez minimalizowanie jakościowego, fenomenalnego bogactwa naszych opisów naukowych, lecz przez jego maksymalizowanie. Oświetlamy dane zjawisko ze wszystkich możliwych stron, w każdym możliwym świetle, badając jego kontekstualne powiązania i potencjał transformacji tak dogłębnie, jak tylko potrafimy. Taka jasność nie polega na odzieraniu rzeczywistości do postaci suchej gramatyki formalnej. To jasność, która pochodzi z pełni zrozumienia, a nie z łatwości lub prostoty pojmowania. Zamiast przesłaniać zjawiska oślepiającym białym światłem abstrakcji, a przez to redukować je do czarno-białego, szkieletowego szyku zdań, otwieramy się na przyjęcie ich w pełni ich barwnego głosu.

Wtedy może nie będzie już zbytnią nadzieją, że my — jako naukowcy — nauczymy się „śpiewać światło” stworzenia — nie jako podglądacze wpatrujący się w zimny i obcy świat, oderwany od naszego życia, lecz jako uczestnicy nowego poranka stworzenia, kiedy jeśli staniemy się godnymi instrumentami, Słowo powstanie w nas jako pieśń zrozumienia.

Źródło: The Language of Nature, Zima 2007, The New Atlantis – Stephen L. Talbott

 

Zobacz na: Człowiek jako istota pojęciowa – Mike Mentzer
Geny, Memy i Tremy – Susan Blackmore
Język jako okno na ludzką naturę – Steven Pinker
Modele mentalne
Potęga narracji w podejmowaniu decyzji
Nowy sposób wyjaśniania – David Deutsch
Nauka spod znaku kultu cargo – Richard Feynman [1974]
Masakra jednorożców [EBM]
Hiperrzeczywistość
„Wokeizm” to współczesne czary – Gene Callahan
…I nie słuchaj mnie jak „Sperg” – Whisper
Myślenie pojęciowe, a myślenie stereotypowe – Andrzej Wronka, Kazimierz Ajdukiewicz, Józef Kossecki
Gnostyczny Pasożyt – James Lindsay | Sekretne Religie Zachodu, cz. 2 z 3
Rozpoznawanie wzorców
Zachowania przesądne – gołębie i nagrody
Kiedy mówię „nie”, czuję się winny – dr Manuel J. Smith

 

 

„Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła.” – Ewangelia wg św. Jana 1:1-5