Encyklopedia nauk filozoficznych Hegla, ujęta w triady

Encyklopedia nauk filozoficznych Hegla, ujęta w triady. Encyklopedia nauk filozoficznych (1830) – Część pierwsza

Teoria Form Platona

1. Wprowadzenie

§ 1

Filozofia pozbawiona jest pewnej przewagi, którą cieszą się inne nauki. Nie może ona, tak jak one, oprzeć istnienia swoich przedmiotów na naturalnych, potocznych założeniach świadomości, ani też nie może zakładać, że jej metoda poznania, zarówno na początku, jak i w dalszym toku, jest już powszechnie uznana. Przedmioty filozofii są wprawdzie zasadniczo tymi samymi, co przedmioty religii. W obu przypadkach przedmiotem jest Prawda i to w tym najwyższym sensie, w jakim Bogiem i tylko Bogiem jest Prawda. Obie zajmują się również światem skończonym: Naturą i ludzkim Duchem, ich wzajemnym stosunkiem oraz ich odniesieniem do Prawdy w Bogu. Pewną znajomość swoich przedmiotów filozofia może zatem, a nawet musi zakładać, podobnie jak pewne zainteresowanie nimi, choćby z tego powodu, że w porządku czasowym umysł tworzy ogólne wyobrażenia rzeczy na długo przed tym, zanim tworzy pojęcia i że jedynie poprzez te wyobrażenia oraz odwołując się do nich myślący umysł wznosi się do poznania i rozumienia w sposób myślowy.

Jednak wraz z pojawieniem się tego myślowego badania rzeczy szybko staje się jasne, że myśl nie zadowala się niczym mniejszym niż wykazaniem konieczności faktów, udowodnieniem istnienia swoich przedmiotów, a także ich natury i właściwości. Nasza pierwotna znajomość tych przedmiotów okazuje się wówczas niewystarczająca. Nie możemy niczego przyjmować ani twierdzić dogmatycznie; nie możemy też bezkrytycznie akceptować twierdzeń i założeń innych. A jednak musimy gdzieś zacząć, a początek, jako pierwotny i niewywiedziony z niczego innego, sam stanowi założenie, a właściwie nim jest. Wydaje się więc, jak gdyby rozpoczęcie było w ogóle niemożliwe.

§ 2

To myślowe badanie rzeczy może w ogólnym sensie służyć jako opis filozofii. Opis ten jest jednak zbyt szeroki. Jeśli bowiem słuszne jest twierdzenie, że to myślenie odróżnia człowieka od zwierząt niższych, to wszystko, co ludzkie, jest ludzkie wyłącznie dlatego, że wynika z działania myśli. Filozofia natomiast jest szczególnym sposobem myślenia, takim w którym myślenie staje się wiedzą, a wiedza wiedzą pojęciową. Jakkolwiek wielka byłaby więc tożsamość i istotowa jedność obu tych sposobów myślenia, sposób filozoficzny różni się od myślenia ogólnego, które działa we wszystkim, co ludzkie i co nadaje człowieczeństwu jego swoisty charakter. Różnica ta wiąże się z faktem, że ściśle ludzkie, wywołane myśleniem zjawiska świadomości nie pojawiają się pierwotnie w formie myśli, lecz jako uczucie, postrzeżenie lub wyobrażenie, a wszystkie te formy należy odróżnić od właściwej formy myślenia.

Zgodnie z dawnym, utartym poglądem, który przeszedł w banalne twierdzenie, uważa się, że to myślenie odróżnia człowieka od zwierząt. Choć przekonanie to może wydawać się dziś trywialne, paradoksalnie trzeba je przypomnieć w obliczu pewnych współczesnych uprzednich założeń. Założenia te oddzielają uczucie od myślenia tak dalece, że czynią z nich przeciwieństwa i przedstawiają je jako tak wrogie sobie, iż uczucie, zwłaszcza uczucie religijne, ma być przez myślenie skażone, wypaczone, a nawet unicestwione. Z równą stanowczością głoszą one, że religia i pobożność wyrastają z czegoś innego i na czymś innym się opierają, a nie na myśleniu. Ci jednak, którzy dokonują takiego rozdziału, zapominają jednocześnie, że jedynie człowiek posiada zdolność do religii oraz że zwierzęta nie mają religii tak samo, jak nie mają prawa ani moralności.

Ci, którzy nalegają na oddzielenie religii od myślenia, mają zazwyczaj na myśli taki rodzaj myślenia, który można nazwać myśleniem wtórnym. Chodzi im o myślenie refleksyjne, które zajmuje się myślami jako myślami i wprowadza je do świadomości. Brak zdolności dostrzegania i utrzymywania w polu widzenia tego rozróżnienia, które filozofia wyraźnie wprowadza w odniesieniu do myślenia, jest źródłem najgrubszych zarzutów i napaści kierowanych przeciw filozofii. Człowiek i to właśnie dlatego, że jego naturą jest myślenie, jest jedyną istotą, która posiada prawo, religię i moralność. W tych sferach życia ludzkiego myślenie, pod postacią uczucia, wiary lub uogólnionego wyobrażenia, nie pozostawało bezczynne: jego działanie i jego wytwory są tam obecne i w nich zawarte. Czym innym jednak jest posiadanie takich uczuć i uogólnionych wyobrażeń, które zostały ukształtowane i przeniknięte myślą, a czym innym posiadanie myśli o nich. Myśli, które rodzą się z wtórnego namysłu nad tymi postaciami świadomości, składają się na refleksję, ogólne rozumowanie i tym podobne formy, a także na samą filozofię.

Zaniedbanie tego rozróżnienia między myśleniem w ogóle a refleksyjnym myśleniem filozofii doprowadziło również do innego, jeszcze częstszego nieporozumienia. Tego rodzaju refleksję często uznawano za warunek, a nawet jedyną drogę, do osiągnięcia świadomości i pewności tego, co Wieczne i Prawdziwe. (Dziś już nieco przestarzałe) metafizyczne dowody istnienia Boga traktowano na przykład tak, jakby znajomość tych dowodów oraz przekonanie o ich prawdziwości były jedynym i niezbędnym środkiem wytworzenia wiary i pewności, że Bóg istnieje. Pogląd ten miałby swój odpowiednik, gdybyśmy powiedzieli, że jedzenie jest niemożliwe, dopóki nie zdobędziemy wiedzy o chemicznych, botanicznych i zoologicznych właściwościach naszego pożywienia, oraz że musimy odłożyć trawienie do czasu ukończenia studiów z anatomii i fizjologii. Gdyby tak było, nauki te w swojej dziedzinie, podobnie jak filozofia w swojej zyskałyby ogromnie pod względem użyteczności; w istocie ich użyteczność wzrosłaby do rangi absolutnej i powszechnej niezbędności. A raczej zamiast stać się niezbędne, w ogóle by nie istniały.

§ 3

Treść, jakiegokolwiek byłaby rodzaju, którą zajmuje się nasza świadomość, stanowi to, co określa jakościowy charakter naszych uczuć, spostrzeżeń, wyobrażeń i idei; naszych celów i obowiązków; a także naszych myśli i pojęć. Z tego punktu widzenia uczucie, spostrzeżenie itd. są formami, jakie przyjmują te treści. Same treści pozostają jedne i te same, niezależnie od tego, czy są odczuwane, widziane, przedstawiane czy chciane, oraz czy są jedynie odczuwane, odczuwane z domieszką myślenia, czy też po prostu i wyłącznie pomyślane. W każdej z tych form, albo w ich wzajemnym połączeniu, treści stają naprzeciw świadomości, czyli są jej przedmiotem. Lecz gdy stają się przedmiotami świadomości, sposoby poszczególnych form łączą się z treściami, a każda z tych form sprawia w konsekwencji wrażenie, jakby wytwarzała odrębny przedmiot. W ten sposób to, co w istocie jest tym samym, może wyglądać jak fakt innego rodzaju.

Poszczególne sposoby uczucia, spostrzeżenia, pożądania i woli, o ile jesteśmy ich świadomi, nazywa się zazwyczaj ideami (przedstawieniami umysłowymi); i w przybliżeniu można powiedzieć, że filozofia stawia myśli, kategorie albo mówiąc ściślej adekwatne pojęcia na miejscu uogólnionych obrazów, które potocznie nazywamy ideami. Takie wrażenia umysłowe można uznać za metafory myśli i pojęć. Samo jednak posiadanie takich obrazowych wyobrażeń nie oznacza jeszcze, że rozumiemy ich sens intelektualny, czyli myśli i racjonalne pojęcia, którym one odpowiadają. I odwrotnie: czym innym jest posiadanie myśli i pojęć rozumowych, a czym innym wiedzieć, jakie wrażenia, spostrzeżenia i uczucia im odpowiadają.

Różnica ta w pewnej mierze wyjaśnia to, co ludzie nazywają niezrozumiałością filozofii. Trudność ta polega częściowo na niezdolności, która sama w sobie jest jedynie brakiem nawyku do myślenia abstrakcyjnego, to znaczy na nieumiejętności uchwycenia czystych myśli i poruszania się w ich obrębie. W naszym zwykłym stanie umysłu myśli są „ubrane” i zespolone z aktualnym materiałem zmysłowym lub duchowym; a w refleksji, medytacji i ogólnym rozumowaniu wprowadzamy domieszkę myśli do uczuć, spostrzeżeń i wyobrażeń. (Tak na przykład w zdaniach, których treść pochodzi od zmysłów — jak „ten liść jest zielony” — wprowadzamy kategorie takie jak byt czy jednostkowość). Czymś zupełnie innym jest jednak uczynienie samych czystych myśli naszym przedmiotem.

Skarga na niezrozumiałość filozofii wynika jednak w równym stopniu z innej przyczyny: z niecierpliwego pragnienia posiadania przed oczami obrazu umysłowego tego, co w umyśle istnieje jako myśl lub pojęcie. Gdy ludzi prosi się o uchwycenie jakiegoś pojęcia, często narzekają, że nie wiedzą, co mają myśleć. Faktem jest jednak, że w pojęciu nie ma nic więcej do pomyślenia poza samym pojęciem. Takie sformułowanie zdradza tęsknotę za obrazem, z którym jesteśmy już zaznajomieni. Umysł, pozbawiony swoich zwyczajowych idei, czuje, że grunt, na którym dotąd stał pewnie i swojsko, zostaje mu odebrany i przeniesiony w sferę czystej myśli, nie wie, gdzie właściwie się znajduje.

Jedną z konsekwencji tej słabości jest to, że autorzy, kaznodzieje i mówcy wydają się najbardziej zrozumiali wtedy, gdy mówią o rzeczach, które ich czytelnicy lub słuchacze już znają na pamięć, o sprawach, z którymi są obeznani i które nie wymagają żadnego wyjaśnienia.

§ 4

Filozof musi więc liczyć się z potocznymi sposobami myślenia oraz z przedmiotami religii. W odniesieniu do zwyczajnych postaw umysłu będzie on musiał przede wszystkim, jak już widzieliśmy, wykazać, a wręcz obudzić potrzebę swoistej dla siebie metody poznania. W odniesieniu natomiast do przedmiotów religii oraz do prawdy jako całości będzie musiał pokazać, że filozofia potrafi je uchwycić, opierając się na własnych środkach; a jeśli ujawni się różnica między ujęciem filozoficznym a religijnym, będzie musiał uzasadnić te punkty, w których się od niego oddala.

§ 5

Aby dać czytelnikowi wstępne wyjaśnienie poczynionego tu rozróżnienia i jednocześnie ukazać, że rzeczywista treść naszej świadomości zostaje zachowana, a nawet po raz pierwszy właściwie wydobyta na światło dzienne, gdy zostaje przełożona na formę myśli i pojęcie rozumu, warto przywołać jeszcze jedno z dawnych, bezrefleksyjnie przyjmowanych przekonań. Jest nim przeświadczenie, że aby dotrzeć do prawdy jakiegokolwiek przedmiotu lub zdarzenia , nawet uczuć, spostrzeżeń, opinii i wyobrażeń umysłowych, musimy je przemyśleć. A w każdym przypadku myślenie polega co najmniej na przekształceniu uczuć, potocznych idei itd. w myśli.

Natura obdarzyła każdego człowieka zdolnością myślenia. Myślenie jest jednak jedyną formą, do której filozofia rości sobie prawo jako właściwej dla jej działalności; i w ten sposób błędne stanowisko, które ignoruje rozróżnienie przedstawione w § 3, prowadzi do nowego złudzenia, przeciwnego do wcześniej wspomnianej skargi na niezrozumiałość filozofii. Innymi słowy, nauka ta często musi znosić lekceważenie polegające na tym, że nawet ludzie, którzy nigdy nie zadali sobie trudu jej studiowania, wypowiadają się tak, jakby doskonale ją rozumieli. Bez żadnego przygotowania poza zwykłym wykształceniem nie wahają się, zwłaszcza pod wpływem religijnych uczuć, filozofować i krytykować filozofię. Wszyscy przyznają, że aby znać jakąkolwiek inną naukę, trzeba ją najpierw studiować i że tylko na podstawie takiej wiedzy można sobie rościć prawo do wydawania o niej sądów. Wszyscy przyznają też, że aby zrobić but, trzeba się nauczyć i przećwiczyć rzemiosło szewca, choć każdy człowiek ma wzór w swojej własnej stopie i dysponuje w rękach naturalnymi zdolnościami potrzebnymi do wykonania tej pracy. Tylko w odniesieniu do filozofii zdaje się panować przekonanie, że takie studium, troska i wysiłek nie są w najmniejszym stopniu konieczne.

Ten wygodny pogląd na to, czego wymaga się od filozofa, znalazł ostatnio dodatkowe potwierdzenie w teorii wiedzy bezpośredniej, czyli intuicyjnej.

§ 6

Tyle o formie poznania filozoficznego. Nie mniej istotne jest jednak, aby filozofia uświadomiła sobie, że jej treścią nie jest nic innego jak rzeczywistość, to jądro prawdy, które, pierwotnie powstałe i samo się wytwarzające w obrębie życia duchowego, stało się światem, światem wewnętrznym i zewnętrznym świadomości. Początkowo uświadamiamy sobie te treści w tym, co nazywamy Doświadczeniem. Lecz nawet Doświadczenie, obejmując szeroki zakres istnienia wewnętrznego i zewnętrznego, ma dość rozeznania, by odróżnić czysty pozór, przemijający i pozbawiony znaczenia, od tego, co samo w sobie rzeczywiście zasługuje na miano rzeczywistości. Skoro filozofia różni się od innych sposobów dochodzenia do poznania tej samej całości bytu jedynie formą, musi ona pozostawać w zgodzie z rzeczywistością i doświadczeniem. W istocie zgodność ta może być traktowana przynajmniej jako zewnętrzny środek sprawdzania prawdziwości danej filozofii. Podobnie można uznać, że najwyższym i ostatecznym celem nauki filozoficznej jest doprowadzenie, poprzez stwierdzenie tej zgodności, do pojednania rozumu świadomego samego siebie z rozumem obecnym w świecie, innymi słowy: z rzeczywistością.

W Przedmowie do mojej Filozofii prawa, s. xix, znajdują się następujące tezy:

To, co rozumne, jest rzeczywiste
oraz
To, co rzeczywiste, jest rozumne.

Te proste stwierdzenia wywołały zdumienie i wrogość, nawet w kręgach, w których uznano by za obrazę przypuszczenie braku filozofii, a tym bardziej religii. Przynajmniej religii nie trzeba tu przywoływać jako dowodu; jej nauki o boskim rządzie światem potwierdzają te twierdzenia aż nazbyt jednoznacznie. Dla ich sensu filozoficznego musimy jednak założyć wystarczającą inteligencję, by wiedzieć nie tylko, że Bóg jest rzeczywisty, że jest najwyższą rzeczywistością i że tylko On jest prawdziwie rzeczywisty, lecz także, jeśli chodzi o logiczne implikacje zagadnienia, że istnienie jest częściowo jedynie pozorem, a tylko częściowo rzeczywistością. W potocznym życiu każda fanaberia wyobraźni, każdy błąd, zło i wszystko, co nosi znamiona zła, a także każde istnienie zdegenerowane i przemijające, bywa przypadkowo nazywane rzeczywistością. Jednak nawet nasze zwykłe odczucia wystarczają, by nie pozwolić na to, aby istnienie przypadkowe (fortuitous) otrzymywało emfatyczne miano rzeczywistego; przez przypadkowe bowiem rozumiemy istnienie, które nie ma większej wartości niż coś tylko możliwego, co równie dobrze mogłoby nie istnieć, jak istnieć. Jeśli chodzi o sam termin „rzeczywistość”, krytycy ci dobrze by uczynili, gdyby rozważyli sens, w jakim go używam. W Logice szczegółowej zajmowałem się między innymi pojęciem rzeczywistości i precyzyjnie odróżniłem je nie tylko od przypadkowości, która przecież również posiada istnienie, lecz także od pokrewnych kategorii istnienia oraz innych modyfikacji bytu.

Rzeczywistości rozumnego przeciwstawia się potoczna fantazja, wedle której Idee i ideały są jedynie chimerami, a filozofia jest tylko systemem takich fantasmagorii. Przeciwstawia się jej również zupełnie inne mniemanie, że Idee i ideały są czymś zbyt wzniosłym, by mogły mieć rzeczywistość, albo czymś zbyt bezsilnym, by mogły ją sobie same zapewnić. To rozerwanie między ideą a rzeczywistością jest szczególnie drogie analitycznemu rozumowi, który własne abstrakcje, choć są one jedynie marzeniami, uznaje za coś prawdziwego i realnego i który chełpi się imperatywem „powinno się”, z którego czerpie szczególną przyjemność, zwłaszcza gdy narzuca go w sferze polityki. Jakby świat czekał na to, aż on pouczy go, jaki powinien być i jakby nim nie był! Bo gdyby był taki, jaki „powinien być”, cóż by pozostało z tej przedwczesnej mądrości owego „powinno się”? Gdy rozum zwraca to „powinno się” przeciw trywialnym, zewnętrznym i przemijającym przedmiotom, przeciw regulacjom lub warunkom społecznym, które bardzo możliwe, że przez pewien czas i w określonych kręgach posiadają znaczną wagę względną, może on często mieć rację. W takim wypadku bystry obserwator napotyka wiele rzeczy, które nie spełniają ogólnych wymagań słuszności; bo któż nie jest na tyle przenikliwy, by dostrzec w swoim otoczeniu wiele tego, co w istocie dalekie jest od tego, jak być powinno? Jednak taka przenikliwość myli się, sądząc, że badając te przedmioty i orzekając, jakie powinny być, zajmuje się zagadnieniami nauki filozoficznej. Przedmiotem filozofii jest Idea, a Idea nie jest tak bezsilna, by jedynie mieć prawo lub obowiązek istnienia, nie istniejąc rzeczywiście. Przedmiotem filozofii jest rzeczywistość, której owe przedmioty, regulacje i warunki społeczne są jedynie powierzchowną zewnętrznością.

§ 7

Tak więc refleksja, namysł nad rzeczami, zawiera w ogólnym sensie zasadę (a zarazem początek) filozofii. A gdy duch refleksyjny odrodził się w nowożytności w swej niezależności po epoce reformacji luterańskiej, nie stanął on, jak w swych początkach u Greków, jedynie z boku, w świecie dla siebie, lecz natychmiast skierował swe siły również ku pozornie nieograniczonemu materiałowi świata zjawiskowego. W ten sposób nazwę filozofii zaczęto stosować do wszystkich tych dziedzin wiedzy, które zajmują się ustalaniem miary i tego, co powszechne, w oceanie empirycznych jednostkowości, a także ustalaniem elementu koniecznego, czyli praw, które można odnaleźć w pozornym nieładzie bezkresnych mas przypadkowości. Widać zatem, że nowożytna filozofia czerpie swój materiał z naszych własnych osobistych obserwacji i spostrzeżeń świata zewnętrznego i wewnętrznego, zarówno z natury, jak i z umysłu oraz serca człowieka, o ile oba znajdują się w bezpośredniej obecności obserwatora.

Zasada Doświadczenia pociąga za sobą niewypowiedzianie ważny warunek: aby przyjąć i uznać jakikolwiek fakt, musimy pozostawać z nim w kontakcie; albo, mówiąc ściślej, musimy odnaleźć ten fakt zjednoczony i zespolony z pewnością naszego własnego „ja”. Musimy mieć styczność z przedmiotem, czy to za pośrednictwem zmysłów zewnętrznych, czy też przez nasz głębszy umysł i naszą intymną samoświadomość. Zasada ta jest tym samym, co w czasach współczesnych bywa nazywane wiarą, bezpośrednią wiedzą, objawieniem w świecie zewnętrznym, a nade wszystko, w naszym własnym sercu.

Te nauki, które w ten sposób otrzymały nazwę filozofii, nazywamy naukami empirycznymi, ponieważ wychodzą one od doświadczenia. Jednak zasadnicze rezultaty, do których dążą i które dostarczają, to prawa, twierdzenia ogólne i teoria, czyli myśli tego, co zastane w istnieniu. Z tego powodu fizyka newtonowska była nazywana filozofią przyrody. Hugo Grotius z kolei, zestawiając i porównując zachowania państw wobec siebie, zapisane w historii, zdołał przy pomocy zwykłych metod ogólnego rozumowania sformułować pewne zasady ogólne i ustanowić teorię, którą można nazwać filozofią prawa międzynarodowego. W Anglii jest to do dziś powszechne znaczenie terminu „filozofia”. Newton nadal czczony jest jako największy z filozofów, a nazwa ta schodzi aż do cenników wytwórców instrumentów. Wszystkie przyrządy, takie jak termometr czy barometr, które nie należą do szczególnej kategorii aparatury magnetycznej lub elektrycznej, określane są mianem instrumentów filozoficznych. Zapewne jednak to myśl, a nie zwykłe połączenie drewna, żelaza itd., powinna być nazywana instrumentem filozofii! Zwłaszcza nowa nauka ekonomii politycznej, która w Niemczech znana jest jako racjonalna ekonomia państwa lub rozumna gospodarka narodowa, w Anglii szczególnie zawłaszczyła sobie nazwę filozofii.

§ 8

W swojej własnej dziedzinie ta wiedza empiryczna może początkowo dawać zadowolenie; jednak w dwóch aspektach okazuje się niewystarczająca. Po pierwsze, istnieje inny krąg przedmiotów, których ona nie obejmuje. Są to Wolność, Duch i Bóg. Należą one do innej sfery, nie dlatego, że można by powiedzieć, iż nie mają nic wspólnego z doświadczeniem; albowiem choć z pewnością nie są doświadczeniami zmysłowymi, to jest całkowicie tożsame stwierdzić, że wszystko, co znajduje się w świadomości, jest doświadczane. Prawdziwym powodem przypisania ich do innej dziedziny poznania jest to, że w swoim zakresie i treści przedmioty te jawnie okazują się nieskończone.

Istnieje stare powiedzenie, często błędnie przypisywane Arystotelesowi i uznawane za wyraz ogólnego ducha jego filozofii: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu: nie ma nic w umyśle, czego wcześniej nie było w zmyśle i doświadczeniu. Jeśli filozofia spekulatywna odmawia przyjęcia tej maksymy, może to czynić jedynie na skutek nieporozumienia. Z drugiej jednak strony z równą stanowczością stwierdza ona: Nihil est in sensu quod non fuerit in intellectu. I można to rozumieć dwojako. W sensie ogólnym oznacza to, że nous, czyli duch (głębsze pojęcie nous w nowoczesnej myśli), jest przyczyną świata. W znaczeniu szczegółowym (zobacz § 2) stwierdza to, że poczucie prawa, moralności i religii jest poczuciem (a tym samym doświadczeniem) o takim zasięgu i takiej naturze, iż może ono wyrastać i opierać się wyłącznie na myśleniu.

Hermetyzm: Starożytna mądrość Hermesa Trismegistusa
Gnostyczny Pasożyt – James Lindsay | Sekretne Religie Zachodu, cz. 2 z 3

§ 9

Po drugie jednak, od strony formy, subiektywny rozum domaga się dalszego zaspokojenia, niż to, które daje poznanie empiryczne; a tą formą jest, w najszerszym znaczeniu tego słowa, konieczność (§ 1). Metoda nauki empirycznej wykazuje dwa braki.

Pierwszy polega na tym, że zawarta w niej powszechność, czyli zasada ogólna, rodzaj, gatunek itd., jest sama w sobie nieokreślona i mglista, a przez to niepowiązana wewnętrznie ze szczegółami. Jedno jest wobec drugiego zewnętrzne i przypadkowe; i tak samo jest z poszczególnymi faktami, które zostają ze sobą zestawione: każdy z nich pozostaje zewnętrzny i przypadkowy wobec pozostałych.

Drugi brak polega na tym, że punkty wyjścia są w każdym przypadku danymi i postulatami, których się ani nie uzasadnia, ani nie wyprowadza. W obu tych aspektach forma konieczności nie zostaje należycie urzeczywistniona. Dlatego refleksja, ilekroć podejmuje próbę usunięcia tych braków, staje się myśleniem spekulatywnym, myśleniem właściwym filozofii. Jako szczególny rodzaj refleksji, który choć ma pewne cechy wspólne z refleksją już wcześniej opisaną, jest jednak od niej różny, myśl filozoficzna posiada, obok form ogólnych, także własne, swoiste formy, z których Pojęcie może uchodzić za typową.

Stosunek nauki spekulatywnej do pozostałych nauk można ująć w następujących kategoriach. Nie pomija ona bynajmniej faktów empirycznych zawartych w poszczególnych naukach, lecz je uznaje i przyswaja; docenia i wykorzystuje w budowie własnego systemu element ogólny tych nauk, ich prawa i klasyfikacje. Lecz poza tym wprowadza ona do kategorii nauki inne jeszcze kategorie i nadaje im rangę obowiązujących. Różnica, ujmowana w ten sposób, polega więc jedynie na zmianie kategorii. Logika spekulatywna zawiera w sobie całą wcześniejszą logikę i metafizykę: zachowuje te same formy myślenia, te same prawa i przedmioty, a zarazem przekształca je i rozwija przy użyciu szerszych kategorii.

Od pojęcia w sensie spekulatywnym należy odróżnić to, co potocznie nazywa się pojęciem. Twierdzenie, że żadne pojęcie nigdy nie jest w stanie ogarnąć Nieskończoności, twierdzenie powtarzane tak często, aż urosło do rangi aksjomatu, opiera się właśnie na tym zawężonym rozumieniu tego, czym są pojęcia.

§ 10

To myślenie, które zostaje zaproponowane jako narzędzie poznania filozoficznego, samo domaga się dalszego wyjaśnienia. Musimy zrozumieć, w jaki sposób posiada ono konieczność lub moc przekonywania; a gdy rości sobie pretensję do tego, że jest zdolne ogarniać przedmioty absolutne (Boga, Ducha, Wolność), roszczenie to musi zostać uzasadnione. Takie wyjaśnienie jest jednak samo w sobie lekcją filozofii i we właściwym sensie należy już do zakresu samej nauki. Wstępna próba „wyjaśnienia wszystkiego zawczasu” byłaby jedynie niefilozoficzna i sprowadzałaby się do splotu założeń, twierdzeń oraz wywodów „za i przeciw”, czyli do dogmatyzmu pozbawionego mocy uzasadnienia, wobec którego istniałoby dokładnie takie samo prawo do kontr dogmatyzmu.

Jedna z głównych linii argumentacyjnych Filozofii Krytycznej każe nam zatrzymać się, zanim zaczniemy badać Boga lub prawdziwe bycie rzeczy i najpierw zbadać samą władzę poznania, by sprawdzić, czy jest ona zdolna do takiego wysiłku. Należy — mówi Kant — zapoznać się z narzędziem, zanim podejmiemy pracę, do której ma ono służyć; jeśli bowiem narzędzie okaże się niewystarczające, cały nasz trud pójdzie na marne. Prawdopodobieństwo tej sugestii zyskało jej powszechną akceptację i podziw; skutkiem czego było oderwanie poznania od zainteresowania swoimi przedmiotami i od zanurzenia się w ich badaniu, oraz skierowanie go ku samemu sobie, a tym samym sprowadzenie go do zagadnienia czysto formalnego. Jeśli nie chcemy dać się zwieść słowom, łatwo dostrzec, do czego to się w istocie sprowadza. W przypadku innych narzędzi możemy je testować i krytykować w inny sposób niż przez bezpośrednie wykonywanie pracy, do której są przeznaczone. Lecz badanie poznania może zostać przeprowadzone jedynie poprzez akt poznania. Badanie tego tak zwanego narzędzia jest tym samym, co jego poznanie. A chcieć poznawać, zanim się poznaje, jest równie absurdalne, jak mądra decyzja Scholasticusa, by nie wchodzić do wody, dopóki nie nauczy się pływać.

Reinhold dostrzegł zamęt, za który odpowiada taki sposób rozpoczynania i próbował wyjść z trudności, rozpoczynając od hipotetycznego i problematycznego stadium filozofowania. W ten sposób sądził, że będzie można, choć nie wiadomo jak, posuwać się naprzód, aż w pewnym momencie znajdziemy się u celu, przy „pierwszej prawdzie prawd”. Jego metoda, przy bliższym przyjrzeniu się, okazuje się jednak tożsama z bardzo powszechną praktyką. Zaczyna ona od pewnego podłoża faktów doświadczalnych albo od tymczasowego założenia ujętego w definicji, a następnie przechodzi do analizy tego punktu wyjścia. W rozumowaniu Reinholda można dostrzec uświadomienie sobie prawdy, że zwyczajowy tok postępowania oparty na założeniach i antycypacjach nie jest niczym więcej niż trybem hipotetycznym i problematycznym. Samo to uświadomienie nie zmienia jednak charakteru tej metody; jedynie uwydatnia jej niedoskonałości.

§ 11

Szczególne warunki, które domagają się istnienia filozofii, można opisać następująco. Umysł lub duch, gdy jest czujący lub postrzegający, znajduje swój przedmiot w czymś zmysłowym; gdy wyobraża, to w obrazie lub przedstawieniu; gdy chce, to w celu lub zamierzeniu. Lecz w przeciwieństwie do tych form swego istnienia i do odpowiadających im przedmiotów, albo przynajmniej obok nich, umysł musi także zaspokoić potrzeby swego najwyższego i najbardziej wewnętrznego życia. Tym najgłębszym „ja” jest myślenie. W ten sposób umysł czyni myślenie swoim przedmiotem. W najlepszym znaczeniu tego wyrażenia powraca on do siebie samego; albowiem myślenie jest jego zasadą i jego własnym, nieskażonym „ja”. Jednakże, gdy tak się zajmuje sobą, myślenie wikła się w sprzeczności, to znaczy gubi się w sztywnej i bezwzględnej nie-tożsamości swoich myśli i w ten sposób, zamiast do siebie powrócić, zostaje uwięzione w swoim przeciwieństwie. Ten rezultat, do którego uczciwe, lecz wąskie myślenie czystego rozumu (rozsądku) prowadzi, napotyka opór ze strony wyższej potrzeby, o której była mowa. Potrzeba ta wyraża wytrwałość myślenia, które pozostaje wierne samo sobie nawet w tym świadomym utraceniu swego pierwotnego spokoju i niezależności, „aby zwyciężyć” i w sobie samym wypracować rozwiązanie własnych sprzeczności.

Uświadomienie sobie, że myślenie ze swej natury jest dialektyczne i że jako rozsądek musi popaść w sprzeczność, w swoje własne zaprzeczenie, stanowi jedną z głównych nauk logiki. Gdy myślenie traci nadzieję, że własnymi siłami zdoła rozwiązać sprzeczność, którą samo na siebie sprowadziło, wówczas cofa się ku tym rozwiązaniom, za pomocą których umysł potrafił się uspokajać w innych swoich trybach i formach. Niestety jednak, owo cofnięcie się myślenia doprowadziło, jak zauważył już Platon w swoich czasach, do zupełnie nieuzasadnionej nienawiści do rozumu (misologii); a następnie do przyjęcia wobec własnych wysiłków postawy wrogiej, której przykładem jest doktryna głosząca, że tak zwane poznanie „bezpośrednie” jest jedyną formą, w jakiej możemy poznawać prawdę.

Karl Popper: Czym Jest Dialektyka?
Dysonans Poznawczy jako broń w walce informacyjnej – Chase Hughes

§ 12

Powstanie filozofii wynika z tych właśnie potrzeb myślenia. Jej punktem wyjścia jest Doświadczenie, rozumiane zarówno jako bezpośrednia świadomość, jak i wnioski z niej wyprowadzone. Pobudzone niejako tym bodźcem, myślenie zostaje żywotnie określone przez to, że wznosi się ponad naturalny stan umysłu, ponad zmysły i wnioskowania zmysłowe, ku własnemu nieskażonemu żywiołowi i że przyjmuje wobec punktu wyjścia początkowo postawę zdystansowaną i negatywną. W tym stanie przeciwstawienia się zjawiskom zmysłowym pierwsze zaspokojenie znajduje ono w sobie samym, w Idei powszechnej istoty tych zjawisk: w Idei (Absolutu lub Boga), która może być mniej lub bardziej abstrakcyjna. Równocześnie jednak nauki oparte na doświadczeniu wywierają na umysł bodziec, by przezwyciężyć formę, w jakiej przedstawione są ich różnorodne treści i wznieść te treści do rangi prawdy koniecznej. Fakty naukowe mają bowiem postać ogromnego nagromadzenia, w którym jedno występuje obok drugiego, jak gdyby były jedynie dane i przedstawione, krótko mówiąc, jakby były pozbawione wszelkiego istotnego lub koniecznego związku. Pod wpływem tego bodźca myślenie zostaje wyrwane ze swej niezrealizowanej ogólności oraz z urojonego lub jedynie możliwego zadowolenia i popchnięte ku rozwojowi wychodzącemu z niego samego. Z jednej strony rozwój ten oznacza jedynie to, że myślenie przyswaja sobie treści nauk w całej ich szczegółowej konkretności, tak jak są one dane. Z drugiej strony sprawia, że treści te naśladują działanie pierwotnego myślenia twórczego i ukazują się jako swobodna ewolucja, określona wyłącznie przez logikę samego faktu.

Wykład Johna Cleese’a o kreatywności (1991)

O relacji między „bezpośredniością” a „pośrednictwem” w świadomości będziemy mówić później, wyraźnie i bardziej szczegółowo. Na razie wystarczy zaznaczyć, że chociaż oba te „momenty” lub czynniki występują jako odrębne, to jednak żaden z nich nie może być nieobecny ani też jeden nie może istnieć bez drugiego. Tak więc poznanie Boga, jak każdej rzeczywistości nadzmysłowej, ma w swoim właściwym charakterze postać wzniesienia się ponad doznania lub postrzeżenia; pociąga ono za sobą negatywny stosunek do pierwotnych danych zmysłowych i w tym sensie zakłada pośrednictwo. Albowiem pośredniczyć znaczy: wziąć coś za punkt wyjścia i przejść do czegoś drugiego, tak że istnienie tego drugiego zależy od tego, iż doszliśmy do niego wychodząc od czegoś innego, od niego odróżnionego. Mimo to poznanie Boga nie jest bynajmniej jedynie następstwem, zależnym od empirycznej fazy świadomości; przeciwnie, jego niezależność zostaje właśnie zasadniczo zabezpieczona przez to zaprzeczenie i to wzniesienie. Oczywiście, jeśli przywiąże się nieuczciwie nadmierną wagę do samego faktu pośrednictwa i przedstawi się je jako oznakę uwarunkowania, można powiedzieć, choć uwaga ta niewiele by znaczyła, że filozofia jest dzieckiem doświadczenia i zawdzięcza swoje powstanie faktowi a posteriori [z następstwa]. (W istocie bowiem myślenie jest zawsze zaprzeczeniem tego, co mamy bezpośrednio przed sobą). Z równą jednak zasadnością można by powiedzieć, że zawdzięczamy jedzenie środkom odżywczym, skoro bez nich nie ma jedzenia. Przy takim ujęciu jedzenie jawiłoby się jako niewdzięczne: pożera to, czemu zawdzięcza swoje istnienie. Myślenie, pojmowane w ten sposób, byłoby równie niewdzięczne.

Istnieje jednak także aprioryczny aspekt myślenia, w którym dzięki pośrednictwu dokonywanemu nie przez coś zewnętrznego, lecz przez zwrot ku sobie samemu, osiągamy tę bezpośredniość, jaką jest ogólność: samozadowolenie myślenia, tak bardzo „u siebie”, że odczuwa ono wrodzoną obojętność wobec schodzenia do szczegółów, a tym samym wobec rozwijania własnej natury. Podobnie jest z religią, która, czy jest prymitywna, czy rozwinięta, czy obdarzona naukową precyzją szczegółów, czy ograniczona do prostej wiary serca, zachowuje zawsze tę samą intensywną naturę zadowolenia i szczęśliwości. Jeżeli jednak myślenie nie wychodzi poza ogólność Idei, jak to było nieuchronnie w pierwszych systemach filozoficznych (gdy Eleaci nie wychodzili poza Byt, a Heraklit poza Stawanie się), wówczas słusznie naraża się na zarzut formalizmu. Nawet w bardziej zaawansowanej fazie filozofii często spotykamy doktrynę, która opanowała jedynie pewne abstrakcyjne twierdzenia lub formuły, takie jak: „w Absolucie wszystko jest jednym”, „podmiot i przedmiot są identyczne” i która przy przejściu do szczegółów powtarza jedynie wciąż to samo. Mając na uwadze ten pierwszy okres myślenia, okres czystej ogólności, możemy z całą pewnością powiedzieć, że doświadczenie jest rzeczywistym sprawcą wzrostu i postępu w filozofii. Po pierwsze bowiem nauki empiryczne nie poprzestają na samym tylko obserwowaniu jednostkowych cech zjawiska. Z pomocą myślenia potrafią one dostarczyć filozofii materiałów już dla niej przygotowanych, w postaci ogólnych prawidłowości, czyli praw, oraz klasyfikacji zjawisk. Gdy to nastąpi, zawarte w nich fakty szczegółowe są gotowe do przyjęcia w obręb filozofii. Po drugie zaś oznacza to pewien przymus wywierany na samo myślenie, by przejść do tych konkretnych, określonych prawd. Przyjęcie do filozofii tych naukowych materiałów po tym, jak myślenie usunęło ich bezpośredniość i sprawiło, że przestały być jedynie danymi, stanowi zarazem rozwój myślenia z niego samego. Filozofia zawdzięcza więc swój rozwój naukom empirycznym. W zamian obdarza ona ich treści tym, co jest dla nich najistotniejsze: wolnością myślenia — nadaje im, krótko mówiąc, charakter aprioryczny. Treści te zostają teraz uznane za konieczne i nie zależą już jedynie od świadectwa faktów, od tego, że zostały tak a tak stwierdzone w doświadczeniu. Fakt doświadczony staje się w ten sposób ilustracją i kopią pierwotnej, w pełni samonośnej aktywności myślenia.

Celem myślenia jest pozwolenie na to, by twoje myśli umarły zamiast ciebie – Jordan Peterson

§ 13

Ujęte ściśle, tak właśnie wygląda geneza i rozwój filozofii. Jednak historia filozofii ukazuje ten sam proces z punktu widzenia historycznego i zewnętrznego. Etapy rozwoju Idei zdają się tam następować po sobie przypadkowo i przedstawiać jedynie zbiór różnych, niepowiązanych zasad, które poszczególne systemy filozoficzne rozwijają każdy na swój sposób. Lecz tak nie jest. Przez te tysiące lat tym samym dziełem kierował jeden i ten sam Architekt, a Architektem tym jest jeden żywy Duch, którego naturą jest myślenie: doprowadzanie do samoświadomości tego, czym jest, a gdy jego byt zostaje w ten sposób postawiony przed nim jako przedmiot, zarazem wznoszenie się ponad niego i dochodzenie w ten sposób do wyższego stadium własnego istnienia. Różne systemy, jakie przedstawia historia filozofii, nie są więc nie do pogodzenia z jednością.

Możemy zatem powiedzieć albo, że jest to jedna filozofia na różnych stopniach dojrzałości, albo że szczegółowa zasada, stanowiąca podstawę każdego systemu, jest jedynie gałęzią jednego i tego samego wszechświata myśli. W filozofii najpóźniejsze dziecko czasu jest rezultatem wszystkich systemów, które je poprzedziły i musi zawierać ich zasady; a zatem, jeśli z innych względów zasługuje na miano filozofii, będzie systemem najpełniejszym, najbardziej wszechstronnym i najadekwatniejszym ze wszystkich.

Widok tak wielu i tak różnorodnych systemów filozoficznych nasuwa konieczność dokładniejszego określenia relacji między Ogólnym a Szczegółowym. Gdy ogólne czyni się jedynie formą i zestawia ze szczegółowym tak, jakby znajdowały się na tym samym poziomie, wówczas samo ogólne obniża się do rangi szczegółu. Nawet zdrowy rozsądek w sprawach codziennych wznosi się ponad absurd polegający na stawianiu ogólnego obok szczegółów. Czy ktoś, kto pragnie owoców, odrzuciłby czereśnie, gruszki i winogrona tylko dlatego, że są czereśniami, gruszkami lub winogronami, a nie „owocem”? A jednak, gdy chodzi o filozofię, wielu usprawiedliwia się twierdzeniem, że filozofie są tak różne i że żadna z nich nie jest filozofią, że każda jest tylko jakąś filozofią. Taki pretekst ma rzekomo usprawiedliwiać dowolną pogardę wobec filozofii. A przecież czereśnie także są owocami. Często też system, którego zasadą jest ogólne, stawia się na równi z innym, którego zasadą jest szczegółowe, a nawet z teoriami, które w ogóle zaprzeczają istnieniu filozofii. Mówi się wówczas, że są to jedynie różne „poglądy” na filozofię. Z równą zasadnością można by nazwać światło i ciemność różnymi rodzajami światła.

§ 14

Ten sam rozwój myśli, który ukazuje się w historii filozofii, zostaje przedstawiony w samym Systemie Filozofii. Tutaj bowiem, zamiast oglądać ten proces z zewnątrz, jak czynimy to w historii, widzimy ruch myśli wyraźnie określony w jego własnym, rodzimym żywiole. Myśl, która jest autentyczna i samonośna, musi być z istoty konkretna; musi być Ideą; a gdy ujmuje się ją w całej jej powszechności, jest Ideą, czyli Absolutem. Nauka tej Idei musi tworzyć system. Albowiem prawda jest konkretna: to znaczy, o ile zapewnia więź i zasadę jedności, o tyle posiada także wewnętrzne źródło rozwoju. Prawda jest więc możliwa jedynie jako wszechświat lub całość myśli; a wolność całości, jak również konieczność poszczególnych jej rozczłonkowań, które ona zakłada, są możliwe tylko wtedy, gdy zostaną one rozróżnione i określone.

Jeśli nie jest systemem, filozofia nie jest wytworem naukowym. Niesystematyczne filozofowanie może co najwyżej wyrażać osobliwe cechy umysłu jednostki i nie posiada żadnej zasady porządkującej własną treść. Oderwane od swej wzajemnej zależności i organicznej jedności, prawdy filozoficzne są bezwartościowe i muszą być traktowane jako bezpodstawne hipotezy lub osobiste przekonania. A jednak wiele traktatów filozoficznych ogranicza się właśnie do takiego przedstawienia opinii i uczuć autora.

Pojęcie systemu bywa często źle rozumiane. Nie oznacza ono filozofii, której zasada jest wąska i odróżnialna od innych. Przeciwnie, prawdziwa filozofia czyni sobie za zasadę obejmowanie każdej poszczególnej zasady.

§ 15

Każda z części filozofii jest filozoficzną całością, kręgiem domkniętym i zupełnym samym w sobie. W każdej z tych części Idea filozoficzna występuje jednak w określonej szczegółowości lub w swoistym medium. Pojedynczy krąg, ponieważ jest rzeczywistą totalnością, przełamuje granice narzucone mu przez to szczególne medium i rodzi szerszy krąg. Całość filozofii przypomina w ten sposób krąg kręgów. Idea pojawia się w każdym pojedynczym kręgu, lecz zarazem cała Idea konstytuuje się poprzez system tych szczególnych faz, a każda z nich jest koniecznym członem tej organizacji.

§ 16

W formie encyklopedii nauka ta nie ma miejsca na szczegółowe rozwijanie detali i musi ograniczyć się do przedstawienia początków nauk szczegółowych oraz pojęć o zasadniczym znaczeniu w ich obrębie.

Jak wiele elementów szczegółowych jest potrzebnych, aby ukonstytuować daną gałąź wiedzy, pozostaje w tym sensie nieokreślone, że dana część, jeśli ma być czymś prawdziwym, nie może być jedynie odizolowanym członem, lecz musi sama stanowić organiczną całość. Całe pole filozofii tworzy zatem w istocie jedną naukę; może być jednak również ujmowane jako całość złożona z kilku nauk szczegółowych.

Encyklopedii filozofii nie należy mylić ze zwykłymi encyklopediami. Zwykła encyklopedia nie rości sobie pretensji do bycia czymś więcej niż zbiorem nauk, niekierowanym żadną zasadą i zestawionym jedynie tak, jak podaje je doświadczenie. Niekiedy obejmuje ona nawet to, co tylko z nazwy jest nauką, a w rzeczywistości stanowi jedynie zbiór luźnych informacji. W takim agregacie poszczególne dziedziny wiedzy zawdzięczają swoje miejsce w encyklopedii przyczynom zewnętrznym, a ich jedność ma zatem charakter sztuczny: są one uporządkowane, lecz nie można powiedzieć, że tworzą system. Z tego samego powodu, zwłaszcza że materiał do zestawienia również nie podlega jednej regule ani zasadzie, takie uporządkowanie jest co najwyżej eksperymentem i zawsze będzie wykazywało nierówności.

Encyklopedia filozofii wyklucza trzy rodzaje nauk cząstkowych.

1. Wyklucza ona czyste agregaty fragmentarycznych informacji. Filologia w swym pierwotnym, bezpośrednim ujęciu należy do tej klasy.
2. Odrzuca pseudonauki, które opierają się wyłącznie na arbitralnym akcie woli, takie jak heraldyka. Nauki tego rodzaju są pozytywne od początku do końca.

III. W trzeciej klasie nauk, również zwanych pozytywnymi, lecz posiadających racjonalną podstawę i racjonalny punkt wyjścia, filozofia rości sobie prawo do tego właśnie racjonalnego składnika. Elementy pozytywne pozostają własnością samych nauk.

Element pozytywny w tej ostatniej klasie nauk występuje w różnych postaciach.

(i) Ich początek, choć w istocie racjonalny, ulega wpływowi przypadkowości, gdy musi doprowadzić swą prawdę ogólną do zetknięcia z faktami rzeczywistymi i pojedynczymi zjawiskami doświadczenia. W tym obszarze przypadku i zmienności adekwatne pojęcie nauki musi ustąpić miejsca racjom lub podstawom wyjaśnienia. Tak na przykład w nauce prawa albo w systemie podatków bezpośrednich i pośrednich konieczne jest ścisłe i definitywne ustalenie pewnych punktów, które leżą poza kompetencją absolutnych wytycznych czystego pojęcia. Pozostawia się tu zatem pewien zakres swobody rozstrzygnięcia; każdy punkt może być określony w jeden sposób według jednej zasady, w inny sposób według innej i nie dopuszcza ostatecznej pewności. Podobnie Idea Natury, gdy zostaje rozczłonkowana w szczegółach, rozpada się na przypadkowości. Historia naturalna, geografia i medycyna natrafiają na opisy istnienia, na rodzaje i rozróżnienia, które nie są wyznaczone przez rozum, lecz przez przypadek i zdarzenia przygodne. Także historia należy do tej samej kategorii. Idea stanowi jej istotę i wewnętrzną naturę; lecz w sposobie jej pojawiania się wszystko podlega przypadkowości i znajduje się w polu działania woli.

(ii) Nauki te są pozytywne również dlatego, że nie rozpoznają skończonego charakteru tego, co orzekają, ani nie wskazują, w jaki sposób te kategorie i cała ich dziedzina przechodzą w coś wyższego. Zakładają one, że ich twierdzenia posiadają autorytet niepodlegający apelacji. W tym przypadku błąd tkwi w skończoności formy, tak jak w poprzednim tkwił w materii.

(iii) W ścisłej konsekwencji tego nauki są pozytywne także z powodu nieadekwatnych podstaw, na których opierają swe wnioski: opartych na oderwanych i przypadkowych rozumowaniach, na uczuciu, wierze i autorytecie oraz, ogólnie rzecz biorąc, na danych percepcji wewnętrznej i zewnętrznej. Do tej kategorii należy zaliczyć również filozofię, która proponuje budowanie na „antropologii”, faktach świadomości, zmyśle wewnętrznym lub doświadczeniu zewnętrznym. Może się jednak zdarzyć, że miano empiryczności dotyczy jedynie formy wykładu naukowego, podczas gdy intuicyjna przenikliwość uporządkowała same zjawiska zgodnie z istotowym następstwem pojęcia. W takim przypadku przeciwstawienia między różnorodnymi i licznymi zjawiskami służą wyeliminowaniu zewnętrznych i przypadkowych okoliczności ich uwarunkowań, a to, co ogólne, ujawnia się w sposób jasny. Kierowana taką intuicją fizyka eksperymentalna ukaże racjonalną naukę o Naturze, podobnie jak historia ukaże naukę o ludzkich sprawach i działaniach, w obrazie zewnętrznym, który odzwierciedla pojęcie filozoficzne.

§ 17

Może się wydawać, że filozofia, aby w ogóle rozpocząć swój bieg musi, podobnie jak inne nauki, zacząć od subiektywnego założenia. Nauki szczegółowe postulują swoje przedmioty: przestrzeń, liczbę lub cokolwiek innego; i można by przypuszczać, że filozofia musi w podobny sposób postulować istnienie myślenia. Jednak oba przypadki nie są ściśle równoległe. To dzięki wolnemu aktowi myśli zajmuje ona taki punkt widzenia, w którym jest dla samej siebie i w ten sposób daje sobie przedmiot własnej produkcji. I nie na tym koniec. Sam ten punkt widzenia, który początkowo przyjmowany jest jedynie na mocy własnej oczywistości, musi w toku nauki zostać przekształcony w rezultat, w ostateczny rezultat, w którym filozofia powraca do samej siebie i osiąga punkt, od którego wyszła. W ten sposób filozofia wykazuje pozór koła, które zamyka się w sobie i nie ma początku w taki sam sposób, w jaki mają go inne nauki. Mówienie o początku filozofii ma sens jedynie w odniesieniu do osoby, która zamierza rozpocząć jej studiowanie, a nie w odniesieniu do nauki jako nauki. To samo można ująć inaczej. Pojęcie nauki, a zatem pojęcie, od którego wychodzimy, które właśnie dlatego, że jest początkowe, zakłada rozdzielenie między myślą będącą naszym przedmiotem a filozofującym podmiotem, który jest wobec niej niejako zewnętrzny, musi zostać uchwycone i pojęte przez samą naukę. Jest to krótko mówiąc jedyny cel, jedyne działanie i jedyne dążenie filozofii: dojść do pojęcia własnego pojęcia i w ten sposób zapewnić sobie powrót do siebie oraz swoje spełnienie.

§ 18

Ponieważ tylko cała nauka i wyłącznie cała może ukazać, czym jest Idea albo system rozumu, niemożliwe jest podanie na wstępie ogólnego obrazu filozofii. Nie da się też uczynić zrozumiałym podziału filozofii na jej części w oderwaniu od systemu. Wstępny podział, podobnie jak ograniczone pojęcie, z którego się wywodzi, może być jedynie antycypacją. Zakłada się tu jednak, że Idea okazuje się myślą całkowicie tożsamą z samą sobą i to nie tylko w sensie abstrakcyjnym, lecz również w swoim działaniu polegającym na przeciwstawianiu się samej sobie, aby uzyskać własne istnienie, a zarazem pozostawać w pełnym posiadaniu siebie w tym właśnie innym bycie. Filozofia dzieli się zatem na trzy części:

I. Logika: nauka o Idei w sobie i dla siebie.
II. Filozofia Przyrody: nauka o Idei w jej inności.
III. Filozofia Ducha: nauka o Idei, która z tej inności powraca do samej siebie.

Jak zauważono w § 15, różnice między poszczególnymi naukami filozoficznymi są jedynie aspektami lub uszczegółowieniami jednej Idei, czyli jednego systemu rozumu, który — i tylko on — ujawnia się w tych różnych mediach. W Przyrodzie nie należałoby dostrzegać niczego innego niż Ideę; lecz Idea pozbawiła się tu swoistego dla siebie bytu. W Duchu natomiast Idea potwierdziła własne istnienie i jest na drodze ku temu, by stać się absolutna. Każda taka forma, w której Idea się wyraża, jest jednocześnie etapem przejściowym i przemijającym; dlatego każda z tych części musi nie tylko poznawać swoją treść jako przedmiot, który w danym momencie istnieje, lecz zarazem w tym samym akcie wykazywać, w jaki sposób treść ta przechodzi w swój wyższy krąg. Przedstawianie ich wzajemnego stosunku jako zwykłego podziału prowadzi zatem do nieporozumienia, gdyż ustawia poszczególne części lub nauki obok siebie, jakby nie miały w sobie wewnętrznego rozwoju, lecz były, niczym gatunki, rzeczywiście i zasadniczo od siebie odrębne.

Źródło: Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1830) Part One

 

 

 

Logika — określenie i podział

§ 79

Pod względem formalnym doktryna Logiki ma trzy strony:

[a] stronę Abstrakcyjną, czyli stronę rozumu w znaczeniu intelektu;
[b] stronę Dialektyczną, czyli stronę rozumu negatywnego;
[c] stronę Spekulatywną, czyli stronę rozumu pozytywnego.

Te trzy strony nie stanowią trzech odrębnych części logiki, lecz są stopniami albo „momentami” w każdym bycie logicznym, to znaczy w każdym pojęciu i w każdej prawdzie w ogóle. Wszystkie mogą zostać podporządkowane pierwszemu stopniowi, temu od intelektu i w ten sposób zachowane w izolacji od siebie; prowadziłoby to jednak do nieadekwatnego ich ujęcia. Przedstawienie linii podziału oraz charakterystycznych aspektów logiki ma w tym miejscu jedynie znaczenie historyczne i zapowiadające to, co dopiero nastąpi.

§ 80

[a] Myślenie, jako Rozumienie, trzyma się stałości określeń [cech] oraz ich wzajemnej odrębności: każdy taki ograniczony abstrakt traktuje jako coś samoistnego, posiadającego własne istnienie.

W naszym potocznym rozumieniu pojęcia myśl, a nawet pojęcie, często mamy przed oczami nic więcej niż działanie Rozumienia. I niewątpliwie myślenie jest przede wszystkim ćwiczeniem Rozumienia; tyle że idzie dalej, a pojęcie nie jest jedynie funkcją Rozumienia. Działanie Rozumienia można ogólnie opisać jako nadawanie przedmiotowi formy uniwersalności. Ale ten uniwersalizm jest uniwersalizmem abstrakcyjnym: to znaczy, jego opozycja wobec tego, co szczegółowe, jest tak rygorystycznie utrzymywana, że ​​jednocześnie zostaje on sprowadzony ponownie do charakteru tego, co szczegółowe. W tym separującym i abstrahującym podejściu do swoich obiektów Rozumienie jest przeciwieństwem bezpośredniej percepcji i wrażenia, które jako takie całkowicie pozostają w swojej własnej, konkretnej sferze działania.

Właśnie przez odwołanie do tego przeciwstawienia intelektu wobec zmysłów lub uczuć należy wyjaśnić częste ataki na myślenie jako coś twardego i wąskiego, co rozwijane konsekwentnie miałoby prowadzić do zgubnych i szkodliwych rezultatów. Odpowiedź na te zarzuty, o ile są one uzasadnione faktami, brzmi: nie dotyczą one myślenia w ogóle, a już na pewno nie myślenia rozumu, lecz jedynie działania Rozumienia. Trzeba jednak dodać, że zasługi i prawa samego Rozumienia należy bez wahania uznać. Jego zasługa polega bowiem na tym, że bez Rozumienia nie ma ani trwałości, ani ścisłości w sferze teorii czy praktyki.

Tak więc w teorii poznanie zaczyna się od ujmowania istniejących przedmiotów w ich swoistych różnicach. W badaniu przyrody, na przykład, rozróżniamy materie, siły, rodzaje i tym podobne i każdą z tych rzeczy utrwalamy w jej odosobnieniu. Myśl działa tu w swojej zdolności analitycznej, której zasadą jest tożsamość, proste odnoszenie każdej własności do niej samej. Pod kierunkiem tej samej tożsamości dokonuje się też postęp poznania od jednej prawdy naukowej do drugiej. Tak na przykład w matematyce wielkość jest tą cechą, która z pominięciem wszelkich innych wyznacza nasz postęp. Dlatego w geometrii porównujemy jedną figurę z drugą, aby wydobyć ich tożsamość. Podobnie w innych dziedzinach wiedzy, takich jak prawo, postęp jest przede wszystkim regulowany przez tożsamość: wnioskujemy od jednego określonego prawa lub precedensu do drugiego, a czymże jest to innym, jak nie postępowaniem według zasady tożsamości?

Ale Rozumienie jest tak samo nieodzowne w praktyce, jak i w teorii. Charakter jest podstawą postępowania, a człowiek charakteru to człowiek rozumujący, który ma jasno określone cele i konsekwentnie do nich dąży. Człowiek, który ma dokonać czegoś wielkiego, musi się nauczyć, jak mówi Goethe, ograniczać. Człowiek, który przeciwnie chciałby robić wszystko, w gruncie rzeczy nie zrobi nic i poniesie porażkę. Na świecie jest mnóstwo ciekawych rzeczy: poezja hiszpańska, chemia, polityka i muzyka,  wszystko to jest bardzo interesujące i jeśli ktoś się tym interesuje, nie ma powodu go ganić. Ale żeby człowiek w danej sytuacji cokolwiek osiągnął, musi trzymać się jednego określonego punktu i nie rozpraszać swoich sił na wiele stron. W każdym zawodzie również rzeczą wielką jest wykonywać go ze Zrozumieniem. Tak więc sędzia musi trzymać się prawa i wydawać wyrok zgodnie z nim, nie zrażając się takim czy innym motywem, nie dopuszczając żadnych wymówek i nie oglądając się ani w lewo, ani w prawo. Rozumienie jest też zawsze składnikiem solidnego wykształcenia. Wyćwiczony umysł nie zadowala się mętnymi i nieokreślonymi wrażeniami, lecz chwyta przedmioty w ich stałym charakterze; podczas gdy człowiek nieobyty chwieje się bez oparcia i często trzeba sporo trudu, by dojść z nim do porozumienia w omawianej sprawie i skłonić go, żeby utkwił wzrok w tym jednym, określonym punkcie.

Wyjaśniono już, że zasada logiczna w ogólności, zamiast być jedynie subiektywnym działaniem w naszych umysłach, jest raczej tym, co najbardziej ogólne, a jako takie jest też obiektywne. Doktryna ta znajduje ilustrację w przypadku rozumienia, pierwszej formy prawd logicznych. Rozumienie w tym szerszym sensie odpowiada temu, co nazywamy dobrocią Boga, o ile oznacza to, że rzeczy skończone istnieją i trwają. W przyrodzie, na przykład, rozpoznajemy dobroć Boga w tym, że rozmaite klasy czy gatunki zwierząt i roślin mają zapewnione wszystko, czego potrzebują do zachowania i pomyślności. Człowiek także nie jest tu wyjątkiem: zarówno jako jednostka, jak i jako naród posiada, częściowo w danych okolicznościach klimatu albo w jakości i płodach gleby, a częściowo w swoich naturalnych zdolnościach czy talentach, wszystko co jest potrzebne do jego utrzymania i rozwoju. W tej postaci Rozumienie jest widoczne w każdej dziedzinie świata obiektywnego; i żaden przedmiot w tym świecie nie może być w pełni doskonały, jeśli nie daje pełnej satysfakcji kanonom Rozumienia. Państwo, na przykład, jest niedoskonałe, dopóki nie osiągnęło wyraźnego zróżnicowania stanów i powołań i dopóki te funkcje polityki i rządzenia, które w zasadzie są różne, nie wytworzyły dla siebie osobnych organów, tak jak widzimy, dajmy na to, rozwinięty organizm zwierzęcy wyposażony w odrębne organy dla funkcji czucia, ruchu, trawienia itd.

Dotychczasowy tok wywodu może pokazać, że Rozumienie jest nieodzowne nawet w tych sferach i obszarach działania, które potoczna wyobraźnia uznałaby za najbardziej od niego odległe i że w tej mierze, w jakiej Rozumienia w nich brakuje, skutkiem jest niedoskonałość. Dotyczy to szczególnie Sztuki, Religii i Filozofii. W Sztuce na przykład intelekt widać tam, gdzie formy piękna, różne co do zasady, są utrzymywane w rozdzieleniu i ukazywane w swojej czystości. To samo dotyczy także pojedynczych dzieł sztuki. Do piękna i doskonałości dramatu należy, by charaktery poszczególnych postaci były ściśle i wiernie zachowane, a różne cele i interesy, jasno i wyraźnie ukazane. Albo weźmy dziedzinę Religii. Wyższość mitologii greckiej nad północną (niezależnie od innych różnic treści i ujęcia) polega głównie na tym, że w pierwszej poszczególni bogowie są ukształtowani w rzeźbiarsko wyraźne formy o ostrym konturze, podczas gdy w drugiej postacie zlewają się mgliście i nieostro jedna w drugą. Na końcu jest Filozofia. To, że filozofia nigdy nie ruszy bez Rozumienia, po tym, co powiedziano, ledwo wymaga osobnej uwagi. Jej pierwszym wymaganiem jest, by każdą myśl uchwycić w pełnej precyzji i nie pozwolić, aby cokolwiek pozostało mgliste i nieokreślone.

Zwykle dodaje się, że rozumienie nie powinno iść za daleko. Jest to o tyle trafne, że rozumienie nie jest czymś ostatecznym, lecz przeciwnie, jest skończone i tak ukształtowane, iż doprowadzone do skrajności przechodzi w swoje przeciwieństwo. Młodości właściwe jest miotanie się w abstrakcjach — lecz człowiek, który nauczył się poznawać życie, trzyma się z dala od abstrakcyjnego „albo — albo” i pozostaje przy tym, co konkretne.

§ 81

[b] Na etapie dialektycznym te skończone określenia lub formuły same siebie znoszą i przechodzą w swoje przeciwieństwa.

(1) Lecz gdy zasada dialektyczna jest stosowana przez intelekt osobno i niezależnie — zwłaszcza tak, jak widać to w jej zastosowaniu do teorii filozoficznych — dialektyka staje się sceptycyzmem, w którym wynik jej działania przedstawiany jest jako czysta negacja.

(2) Zwykło się traktować dialektykę jako sztukę przypadkową, która z samej swawoli wprowadza zamęt i jedynie pozór sprzeczności do określonych pojęć. W takim ujęciu pozór ten jest nicością, natomiast prawdziwa rzeczywistość ma rzekomo przysługiwać pierwotnym tezom intelektu. Często też dialektyka bywa niczym więcej jak subiektywną huśtawką argumentów „za” i „przeciw”, gdzie brak rzetelnej myśli maskowany jest przez subtelność, z której takie argumenty się rodzą. W swoim jednak prawdziwym i właściwym charakterze dialektyka jest samą naturą i istotą wszystkiego, co orzeka sam intelekt, jest prawem rzeczy i całej sfery skończoności. Dialektyka różni się od „refleksji”. Refleksja polega bowiem początkowo na wyjściu poza odosobniony predykat rzeczy, nadaniu mu odniesienia i ukazaniu jego relatywności, przy jednoczesnym pozostawieniu mu w innych względach jego odrębnej ważności. Przez dialektykę natomiast rozumie się wewnętrzny, immanentny ruch, dzięki któremu jednostronność i ograniczoność określeń intelektu zostaje ukazana w swoim prawdziwym świetle i wykazana jako ich własna negacja. Być skończonym znaczy właśnie tyle, co samemu siebie znosić i odstawiać na bok. Tak rozumiana zasada dialektyczna stanowi życie i duszę postępu naukowego, dynamikę, która jedynie nadaje wewnętrzne powiązanie i konieczność całości nauki; krótko mówiąc, okazuje się ona tym, co rzeczywiste i prawdziwe, w przeciwieństwie do zewnętrznego, czysto pozornego wzniesienia się ponad to, co skończone.

Źródło: Part One of the Encyclopedia of Philosophical Sciences: The Logic

 

 

Filozofia Przyrody [Natury]

Pojęcia wstępne

 

§ 192.

Przyroda [Natura] jawi się jako idea w postaci inności.

Ponieważ w przyrodzie idea występuje jako negacja samej siebie, czyli jako coś wobec siebie zewnętrznego, przyroda nie jest jedynie zewnętrzna w relacji do idei, lecz zewnętrzność ta stanowi samo określenie, w którym przyroda jako przyroda istnieje.

§ 193.

W tej zewnętrzności określenia pojęcia przybierają postać obojętnego, samodzielnego istnienia i izolacji względem siebie. Pojęcie istnieje więc jako byt wewnętrzny. Przyroda nie wykazuje zatem wolności w swoim istnieniu, lecz jedynie konieczność i przypadkowość.

Z tego powodu przyroda, w tym określonym istnieniu, które czyni ją przyrodą, nie powinna być ubóstwiana; ani słońce, ani księżyc, ani zwierzęta, rośliny itd. nie powinny być uznawane i przywoływane jako dzieła Boga bardziej doskonałe niż ludzkie czyny i wydarzenia. Przyroda sama w sobie, jako idea, jest boska; lecz w swoistym sposobie, w jakim jest przyrodą, jest zniesiona. Tak jak istnieje, byt przyrody nie odpowiada jej pojęciu; jej istniejąca rzeczywistość nie ma więc prawdy; jej abstrakcyjna istota jest negatywna, podobnie jak starożytni pojmowali materię w ogóle jako non-ens.

Ponieważ jednak nawet w tym elemencie przyroda jest przedstawieniem idei, można w niej jak najbardziej podziwiać mądrość Boga. Jeśli jednak, jak powiedział Vanini, źdźbło słomy wystarcza, by dowieść istnienia Boga, to każda reprezentacja ducha, najlżejszy wytwór wyobraźni, gra najbardziej kapryśnej zachcianki umysłu, każde słowo, dostarcza podstawy do poznania istnienia Boga, która przewyższa każdy pojedynczy przedmiot przyrody. W przyrodzie bowiem nie tylko gra form jest nieokiełznana i niekontrolowana przez przypadkowość, lecz każda postać z osobna pozbawiona jest pojęcia samej siebie. Najwyższym poziomem, do jakiego przyroda doprowadza swoje istnienie, jest życie; lecz jako jedynie idea naturalna pozostaje ono na łasce nierozumności zewnętrzności, a indywidualna żywotność w każdej chwili swego istnienia uwikłana jest w inną od siebie indywidualność,  podczas gdy w każdym przejawie ducha zawarty jest moment wolnego, powszechnego odniesienia do samego siebie.

— Przyroda w ogólności słusznie określana jest jako upadek idei z samej siebie, ponieważ w elemencie zewnętrzności nosi określenie nieadekwatności samej siebie wobec siebie. — Podobnym nieporozumieniem jest uznawanie ludzkich dzieł sztuki za gorsze od rzeczy naturalnych z tego powodu, że dzieła sztuki muszą czerpać swój materiał z zewnątrz i że nie są żywe. — Jak gdyby forma duchowa nie zawierała wyższego poziomu życia i nie była bardziej godna ducha niż forma naturalna, oraz jak gdyby we wszystkich sprawach etycznych to, co można nazwać materią, nie należało wyłącznie do ducha. —

Przyroda pozostaje, mimo całej przypadkowości swojego istnienia, posłuszna wiecznym prawom; lecz czyż nie jest to równie prawdziwe w sferze samoświadomości, co już ujawnia się w przekonaniu, że Opatrzność rządzi sprawami ludzkimi? Czyżby więc określenia tej Opatrzności w dziedzinie ludzkich spraw były jedynie przypadkowe i nieracjonalne? A jeśli przypadkowość ducha, wolna wola, prowadzi do zła, czyż nie jest to mimo wszystko nieskończenie wyższe niż regularny bieg gwiazd albo niewinność roślin?

§ 194.

Przyrodę należy ujmować jako system stopni [poziomów], w którym jeden stopień z konieczności wyłania się z drugiego i jest najbliższą mu prawdą, z której wynika, lecz nie w ten sposób, jakoby jeden naturalnie wytwarzał drugi, lecz raczej w samej wewnętrznej idei, która stanowi podstawę przyrody.

Niezręcznym pojęciem w dawnej, jak i w nowszej filozofii przyrody było pojmowanie rozwoju i przechodzenia jednej formy i sfery przyrody w inną jako zewnętrznego, rzeczywistego wytwarzania, które, aby stało się bardziej zrozumiałe, spycha się w mroki przeszłości. Właśnie ta zewnętrzność jest charakterystyczna dla przyrody: różnice mogą się rozpadać i występować jako byty obojętne wobec siebie; a pojęcie dialektyczne, które prowadzi stopnie dalej, jest tym, co wewnętrzne i co ujawnia się dopiero w duchu. Z pewnością uprzywilejowane wcześniej ujęcie teleologiczne dostarczało podstawy relacji do pojęcia, a tym samym relacji do ducha, lecz ograniczało się ono wyłącznie do celowości zewnętrznej (por. § 151) i ujmowało ducha tak, jakby był uwikłany w cele skończone i naturalne. Z powodu jałowości takich skończonych celów, celów dla których wykazywano użyteczność rzeczy naturalnych, ujęcie teleologiczne zostało zdyskredytowane jako sposób ukazywania mądrości Boga. Pogląd na użyteczność rzeczy naturalnych zawiera w sobie prawdę, że rzeczy te nie są same w sobie i dla siebie celem absolutnym; nie jest on jednak w stanie rozstrzygnąć, czy są one wadliwe bądź nieadekwatne. Do tego rozstrzygnięcia konieczne jest przyjęcie, że immanentny moment idei, który powoduje ich przemijalność i przejście w inny byt, wytwarza zarazem przejście w pojęcie wyższe.

§ 195.

Przyroda jest sama w sobie żywą całością. Ruch jej idei poprzez ciąg stopni polega ściślej na tym, że idea ustanawia siebie jako to, czym jest sama w sobie; albo, co jest tym samym wycofuje się w siebie z tej bezpośredniości i zewnętrzności, która jest śmiercią, aby powrócić do siebie; następnie znosi to określenie idei, w którym jest ona jedynie życiem i staje się duchem, który jest jej prawdą.

§ 196.

Idea jako przyroda jest: (1) bytem uniwersalnym, idealnym, istniejącym poza sobą, przestrzenią i czasem; (2) realna i wzajemna, niezależna od siebie, od istnienia konkretnego lub materialnego – natura nieorganiczna; (3) żywa rzeczywistość, przyroda organiczna. Te trzy nauki można zatem nazwać matematyką, fizyką i fizjologią.

Źródło: PART II of Hegel’s Encyclopaedia of the Philosophical Sciences. The Philosophy of Nature

 

 

 

Filozofia Ducha (1817)

Pojęcia wstępne

 

§ 299

Duch ma dla nas przyrodę [naturę] jako swoje założenie, którego jest prawdą. W tej prawdzie, w swoim pojęciu, przyroda znika; duch wytworzył więc samego siebie jako ideę, której pojęcie jest zarazem przedmiotem i podmiotem. Ta tożsamość jest absolutną negatywnością, ponieważ w przyrodzie pojęcie posiada całkowicie zewnętrzną obiektywność. Lecz znosząc to swoje rozczłonkowanie, stało się ono tożsame z samym sobą. Tożsamość ta istnieje tylko o tyle, o ile jest powrotem z przyrody.

§ 300

Istotą ducha jest zatem wolność, tożsamość absolutnej negatywności pojęcia z samym sobą. Duch może zdystansować się od wszystkiego, co zewnętrzne, od własnej zewnętrzności, a także od własnego bycia i w ten sposób znosić nieskończony ból, negację swojej jednostkowej bezpośredniości; innymi słowy, może być tożsamy z sobą w tej negatywności. Ta możliwość stanowi jego byt-w-sobie, jego prostą koncepcję, czyli samą absolutną ogólność.

§ 301

Ogólność ta jest jednak zarazem jego określoną sferą bytu.  Ogół, posiadając własne istnienie, samo się partykularyzuje, a mimo to pozostaje tożsame z sobą. Naturą ducha jest zatem przejawianie się. Duch nie jest określony jako byt-w-sobie przeciwstawiony swojej zewnętrzności ani jako coś, co coś ujawnia; przeciwnie, jego określoność i treść są samym tym ujawnieniem. Jego możliwość jest zatem bezpośrednią, nieskończoną i absolutną rzeczywistością.

§ 302

Ujawnienie jest ustanowieniem jego obiektywności, która w idei abstrakcyjnej jawi się jako bezpośrednie przejście lub stawaniem się przyrody. Lecz ujawnienie ducha, który jest wolny, polega na ustanowieniu przyrody jako jego świata; jest to ustanowienie, które jako refleksja jest zarazem założeniem świata jako przyrody istniejącej niezależnie. Prawdziwe ujawnienie jest jednak ujawnieniem w pojęciu: stworzeniem świata jako jego bycia — bycia, w którym duch posiada pozytywność i prawdę swojej wolności.

Absolutem jest duch; to jest najwyższa definicja absolutu. Odnalezienie tej definicji i pojęcie jej treści było, można powiedzieć, absolutną tendencją wszelkiego wychowania i filozofii. Był to punkt, wokół którego obracały się wszelka religia i nauka, a historia świata daje się pojąć wyłącznie na tej podstawie. Lecz istotą ducha jest pojęcie [termin]. Słowo i wyobrażenie ducha pojawiły się już we wczesnym okresie, a treścią religii chrześcijańskiej jest objawienie Boga jako ducha. Uchwycenie tego, co jest tu dane jako reprezentacja i istoty samej w sobie, w jej własnym elemencie, pojęciu, jest zadaniem filozofii. Lecz zadanie to nie jest prawdziwie i immanentnie rozwiązane, dopóki pojęcie i wolność nie staną się przedmiotem i duszą filozofii.

§ 303

Idea ta jest pojęciem ducha; albo jest nim sama w sobie jako byt ogólny. Lecz jest duchem absolutnym tylko o tyle, o ile jest pojęciem dla siebie, czyli jako indywidualność; i jest istotnie dla siebie tylko wtedy, gdy jest od siebie oddzielona, ma swoje pojęcie jako założenie i odnosi się do siebie jako do swojej bezpośredniości. Tym jest przyroda, jako byt ducha, który stanowi zatem jego początek.

§ 304

Początek ten jest pierwszym momentem jego pojęcia konkretnego, które w swej całości: (a) ujmuje ducha subiektywnego w sobie; (b) jako duch obiektywny urzeczywistnia to pojęcie; oraz (c) jako duch absolutny jest samo jednością swego pojęcia i swojej obiektywności.

§ 305

Dwie pierwsze części nauki o duchu obejmują ducha skończonego. Duch jest ideą nieskończoną, a skończoność oznacza tu dysproporcję między pojęciem a rzeczywistością, z tym zastrzeżeniem, że jest ona świeceniem w sobie – pozorem, który duch sam ustanawia jako barierę, aby przez jej zniesienie mieć i znać wolność jako swoją istotę. Różne etapy aktywności ducha są etapami jego wyzwalania, a w absolutnej prawdzie tego wyzwolenia te trzy etapy są jednym i tym samym: zastanie świata jako założonego, wytworzenie świata jako świata ustanowionego przez ducha oraz uzyskanie wolności od świata.

Kategoria skończoności zostaje przede wszystkim utrwalona przez rozsądek w odniesieniu do ducha i rozumu. Traktuje się ją nie tylko jako kwestię ścisłej logiki, lecz także jako problem moralny i religijny, tak iż uznanie jej za stanowisko skromności i trwanie przy niej jako ostatnim kroku, albo chęć pójścia dalej, uważa się za zuchwałość myśli, a nawet za oznakę obłędu. W rzeczywistości jednak taka skromność myślenia jest najgorszą z cnót, ponieważ traktuje skończone jako absolut i pozostaje zakotwiczona w nieprawdzie oraz w bezpodstawnym rodzaju wiedzy. Kategoria skończoności była nie tylko rozwijana i objaśniana w różnych miejscach (por. § 15, 34, 45 itd.), lecz logika, dla prostych form myślowych skończoności, podobnie jak reszta filozofii dla form konkretnych, musi jedynie wykazać, że skończone nie jest czymś trwałym, lecz istnieje przede wszystkim jako przejście. Dlatego najmniej ze wszystkiego można powiedzieć, że rozum i duch są skończone.

Istnieją duchy skończone; to wyrażenie wyobraźni, która pozostaje na poziomie nieprawdy bezpośredniego pozoru, tego, co tylko mniemane, bytu, który abstrakcyjny rozsądek utrwala poprzez formę abstrakcyjnej ogólności lub tożsamości. Duch skończony jest jednak najmniej ze wszystkiego po prostu jakimkolwiek bytem skończonym, a tym bardziej, gdyż inne byty skończone doznają swego kresu przez coś innego; duch natomiast sam, jako pojęcie i wieczność, dopełnia to unicestwienie nicości, tę marność marności. Przeciwnie, owa wspomniana skromność jest nie tylko samą tą marnością, lecz marnością większą: utrwaleniem marności przeciw prawdzie. W toku rozwoju ducha marność ta ukaże się jako niegodziwość w tym punkcie zwrotnym, gdy umysł osiągnie skrajne zanurzenie w subiektywności i swoją najbardziej centralną sprzeczność.

 

CZĘŚĆ PIERWSZA: DUCH SUBIEKTYWNY

 

§ 307

Ducha można nazwać subiektywnym o tyle, o ile jest on w swoim pojęciu. Ponieważ jednak pojęcie jest refleksją jego ogólności, wyłaniającą się z jego zróżnicowania w sobie samym, duch subiektywny jest:

(a) bezpośredni — duch przyrody, zwykle ujmowany przez „antropologię” jako „dusza”;
(b) duchem jako tożsamą refleksją w siebie i w innych, relacją lub zróżnicowaniem — świadomością, która jest przedmiotem Fenomenologii ducha;
(c) duchem istniejącym dla siebie lub jako podmiot — przedmiotem „psychologii”.

Świadomość budzi się w duszy; świadomość ustanawia się jako rozum; a rozum subiektywny poprzez swoją aktywność wyzwala się ku obiektywności.

Źródło: The Philosophy of Spirit (1817)

 

Zobacz na: Sekta, do której należy wielu, choć nie zdają sobie z tego sprawy
Ideologiczny bełkot Hegla jest podstawą marksizmu i faszyzmu
Ale skąd wiesz, że masz rację? Obiektywna teoria historii